برداشت آزاد

از آنجا كه موارد كلاسیك بلوا در فوتبال، متعلق به انگلستان می‌شود، و چون در این كشور تماشاگران عمدتاً شامل طبقۀ كارگر و متوسط رو به پایین هستند، بخشی از تبیین‌هایی كه امروزه در جامعه‌شناسی برای بلوا در فوتبال مطرح می‌شوند، به ویژه مختصات قشربندی مذكور و ارتباط آنها با بلوا را مورد بررسی قرار می‌دهند. به نظر می‌رسد كه بین بیكاری و شرایط اجتماعی كه مولد معیارهای متداول در میان بلواگران است، ارتباطی وجود داشته باشد. ولی به آسانی می‌توان نشان داد كه بیكاری به تنهایی شرط لازم و كافی نیست. نگرانی از بابت بلوا در بستر فوتبال از نیمه‌های دهۀ 1950 در انگلستان پدید آمد. در سال 1966 كه دور پایانی مسابقات جام جهانی در این كشور برگزار می‌شد بالا گرفت و در 1968 كه از ته تراشیدن سر در میان هواداران فوتبال باب شد به اوج خود رسید. اما بیكاری در این دوره در میان جوانان بسیار كمتر از میزان امروزی آن بود. اینكه بسیاری از دسته‌های «ابراوباش»ی كه از اوایل دهۀ 1980 در حاشیۀ فوتبال شكل گرفته‌اند ـ مثل «اینتر سیتی فرم» وستهام یا «هدهانترز» چلسی ـ در لندن پدید آمده‌اند كه بیكاری چندانی نداشته است مؤید این گفتار است.
      برخی دیگر از متفكران، علت‌العلل بلوای فوتبال را آسانگیری جامعه می‌دانند؛ در سال 1977 نویسنده‌ای نوشت جامعه آسانگیر ما یا باید سختگیری بیشتری نشان بدهد، یا در ورزشگاههایمان قفسهایی آماده كند برای فوتبالدوستانی كه بدتر از حیوانات وحشی رفتار می‌كنند.  گر چه شكل‌گیری این معضل به صورت امروزیش در دوره‌ای اتفاق افتاد كه جامعۀ انگلیس متهم به آسانگیری شد (یعنی اواخر دهۀ 50 و اوایل دهۀ 60 )، حال آنكه چنانكه گفتیم در این دوره چندان بیكاری وجود نداشت، اما شواهد حاكی از آن است كه خشونت در حاشیۀ فوتبال از دهها سال پیشتر در این كشور وجود داشته، ولی معضل بزرگی تلقی نمی‌شده.  به نظر می رسد كه این هر دو، یعنی بیكاری و آسانگیری و رفاه و رهایی مفرط، می‌توانند، همراه با یكدیگر بخش عمده‌ای از پدیدۀ بلوا در فوتبال را توضیح دهند. این دو در عین حال خود، دو بخش و ویژگی عمده در تغییر شكل فراغت در دوران مدرنیت پیشرفته هستند.
      پل وایلد، در مقاله‌اش تحت عنوان «تمدد قوا در روكدیل 94-1900»، می‌كوشد تغییراتی را كه در تفریحات بریتانیا به خاطر بیشتر شدن وقت آزاد و بهتر شدن استانداردهای زندگی به وقوع پیوسته شناسایی كند (وایلد، 1979، ص.159). او نشان می‌دهد كه چگونه نظم اقتصادی جامعه الگوهای وقت آزاد و فرهنگی «اجتماعات كم و بیش پایدار را تغییر می‌دهد و وقت افراد در تمام طول هفته با زمان برنامه‌ریزی شده توسط الگوی كار هماهنگ می‌شود. این به آن معناست كه پل وایلد بر آن است كه الگوی كار صنعتی و رسمی، شكل جدیدی از اوقات فراغت را ایجاب می‌كند كه در آن وقت فراغت به عنوان «وقت آزاد» (در مقابل «وقت دربند») و در عین حال تمدد قوایی برای «كار بیشتر» و ابزاری برای ایجاد امكان تحمل هر چه بیشتر «محدودیت‌های كار از قبل برنامه‌ریزی‌شده و خفقان‌آور» در نظر گرفته شود. در واقع تحول «اوقات فراغت» از مجالی برای پرداختن به فعالیت‌های اخلاقی و خصوصی به فرصتی كه در آن بتوان فارغ از محدودیتهای شدیدی كه بدون در نظر گرفتن نیازهای روحی و اخلاقی انسان به وی تحمیل می‌شود، «آزاد» بود. در این فرصت افراد باید تا می‌توانند از الزامات پیچیده‌ای كه هیچ ربطی به اخلاق انسانی ندارد آزاد گردند. نوربرت الیاس می‌گوید در سیر تكوین جوامع مدرن، در نتیجۀ اقدامات بی‌برنامه، ولی منظم گروهها و ‌اشخاص در طول نسلها، این جوامع، پله پله، از نردبان «تمدن» بالا رفته‌اند. نخبگان مقتدر، در گروههای شبكه‌ای همبسته‌ای، مانند دربارهای سلطنتی و بازارهای اقتصادی و واحدهای تولیدی، تعیین‌كنندگان اصلی معیارهایی بوده‌اند كه باید رعایت شوند. در این روند، تحولاتی كه بیشترین اهمیت را در تعیین معیارها داشته‌اند عبارت بوده‌اند از: رشد اقتصادی، افزایش وابستگیهای اجتماعی، افزایش سیطرۀ پول بر روابط اجتماعی، تحكیم دولت و تشكیل انحصارهای نظامی و مالیاتی. معیارهای تولید شده محدودیت‌هایی را به خویشتن (Self) مدرن اعمال می‌كنند، كه لاجرم تحول اوقات فراغت به یك «گریزگاه برای فریاد كشیدن آزاد» را ایجاب می‌كند و اینگونه بلواگران فرصتی پیدا می‌كنند تا محدودیت‌های فزایندۀ تحمیل‌شدۀ بر خود را یكسره از میان‌برداشته شده «تصور كنند» و در این میان نه‌تنها محدودیت‌های غیراخلاقی و غیرفطری، بلكه هر آنچه محدودیت است (از جمله برخی محدودیت‌هایی كه اصولاً حیات انسانی را از زندگی حیوانی متمایز می‌سازد) را به كناری نهند.

░▒▓ منابع:...

برداشت آزاد

مارش و همكارانش در دانشگاه آكسفورد به دو نوع پرخاشگری قائل‌اند. یكی را پرخاشگری یا خشونت واقعی می‌نامند و دیگری را آیینی. اولی را اعمال خشونت جسمانی علیه دیگران تعریف می‌كنند و دومی را كنایی یا نمادین می‌دانند، مثل نشان دادن اسلحه به جای استفاده از آن (هر چند در شرایطی ممكن است به استفاده از آن و ضرب و جرح و قتل نیز بینجامد، كه در این صورت نوع دوم به نوع اول منتهی شده است).
      پرخاشگری آیینی محصول توافقی در مورد مجموعه‌ای از قواعد است كه از گفته‌های شركت‌كنندگان در آن می‌توان آنها را استنباط كرد. قواعد دربارۀ زمان مناسب حمله، شكل و اهداف حمله، و ختم آن است. مارش و همكارانش از مصاحبه‌هایی كه با بلواگران فوتبالدوست كرده‌اند پاره‌ای از قواعد را به دست آورده و به نتیجه رسیده‌اند كه قصد آنها از جنگیدن با حریف فقط كوچك كردن و به تسلیم واداشتن اوست، نه ضرب و جرح یا قتل او.
      مارش و همكارانش ادعا می‌كنند كه بلوای فوتبال یك گونۀ امروزی پدیده‌ای است كه در همۀ جوامع بشری وجود داشته است. همانندش را حتی در میان بعضی حیوانات نیز می‌توان یافت و رفتاری طبیعی است كه دانشمندان آن را «آیینی‌سازی پرخاشگری» نامیده‌اند. مارش و همكاران نمی‌گویند كه پرخاشگری انسان را تا چه اندازه می‌توان مادرزادی دانست، ولی معتقدند كه احتمالاً‌ در ساختمان ژنتیك انسان چیزی وجود دارد كه مقدمات پرخاشگری را فراهم می‌آورد.
      در عین حال آنها اذعان می‌كنند كه انگیزش و مهار پرخاشگری در انسان، تا حد زیادی، فرایندی فرهنگی به نظر می‌رسد. به عبارت دیگر اگر چه پرخاشگری ممكن است شالودۀ زیست‌شناختی داشته باشد، شرایط انگیزش آن، هدفهای آن و نحوۀ جلوگیری از آن، فرهنگی است. همچنین آنها ادعا می‌كنند كه اگر ضرب و جرحی در بلوای فوتبال رخ می‌دهد یا تصادفی است، یا به دلیل بی‌توجهی بعضی از شركت‌كنندگان به قواعد آن. یك عامل مهمتر صدمات، به زعم آنها، دخالت طرف ثالثی مثل پلیس است كه پرخاشگری را از مسیر عادیش خارج می‌كند؛ اینگونه توافق شكننده‌ای كه گفتیم در مورد قواعد پرخاشگری آیینی در میان طرفین وجود دارد مختل می‌شود و خشونت خوب، به تعبیر مارش، جای خود را به خشونت بد می‌دهد. پرخاشگری نظم قاعده‌مند خود را از دست می‌دهد و خون و خونریزی به دنبال می‌آورد. ظاهراً مارش و همكارانش در مورد میزان تأثیر و وزن این متغیرهای فرهنگی در مقایسه با عوامل روانی توضیحی نمی‌دهند و این عمده‌ترین نقیصه در مساعی نظری ایشان است. وانگهی، اینكه رویارویی‌های بلواگران با یكدیگر مؤلفه‌ای آیینی دارد و خشونت آنها كمتر از خشونت جنگی است، خود به خود به این معنا نیست كه پس در همۀ موارد می‌توان آنها را آیینهای بی‌ضرری دانست كه عاری از خشونت زیان‌آور هستند؛ ممكن است مانند آیین یا بازی بی‌ضرری آغاز شوند اما در موارد بسیاری به خشونتی می‌انجامد كه ویرانگریش شوخی بردار نیست، چنانكه در تاریخ فوتبال به كرات دیده‌ایم. همچنین قاعده‌مند بودن عملی، به خودی خود، از خشونت آن نمی‌كاهد. بستگی دارد به آنكه قاعده چه قاعده‌ای باشد، چه كاری را منع كند یا روا دارد، و خود چگونه و چقدر اعمال شود.

░▒▓ منابع:...

برداشت آزاد

• امیل دورکیم، در یک نقطه غیرمنتظره دیگر نیز از پراگماتیست‌ها جدا می‌شود. دورکیم با نسبیت‌گرایی پراگماتیستی هم میانه‌ای ندارد. دورکیم می‌خواهد با تمسک به عقل عملی کانتی بر نسبیت‌گرایی معرفتی پراگماتیست‌ها فایق آید.
• خیلی معمول است که دورکیم و پروژه جامعه‌شناسی شناخت او را به عنوان نظریه‌ای بشناسند که از خاستگاه اجتماعی معرفت دفاع می‌کند، به نحوی که انگار معرفت از فضایی به فضای دیگر متفاوت است. از جامعه‌ای به جامعه دیگر دیگرگون خواهد بود. یعنی دورکیم به نوعی نسبیت اجتماعی معرفت باور دارد. ولی این تلقی متداول از دورکیم درست نیست. دورکیم، ملهم از کانت، از نسبیت‌گرایی روی گریز دارد.
• روش دورکیم، صورت‌بندی مجدد تاریخی و اجتماعی، از نقد عقل محض و نقد عقل عملی کانت است که اخلاق کانتی و نظریه سوبژکتیویته و بازنمودهای او را در چشم انداز جامعه‌شناسی انتقادی مورد تأمل مجدد قرار می‌دهد.
• همان طور که تا اینجا دیدیم، دورکیم می‌پذیرد که ادراکات ما، تجارب ما و ایده‌های ما درباره جهان، همگی، از طریق بازنمودهای ذهنی‌مان فیلتر شده‌اند. هیچ دسترسی مستقیمی به واقعیت بیرونی وجود ندارد. وانگهی، دورکیم در نقد و رد تجربه‌گرایی و همچنین عقل‌گرایی سر و ساده، بر آن چه کانت می‌گوید، می‌افزاید که دریافت‌های ما از جهان به واسطه‌ی ساخت‌های اجتماعی و مقولات جمعی است. در واقع، او مقولات ذهنی کانتی را به مقولات اجتماعی تسری می‌دهد. این تزِ نظریه‌ی معرفت که از جانب پراگماتیسم نیز صریحاً مورد اشاره قرار گرفته است، از نقطه نظر جامعه‌شناسی معرفت دورکیم نیز توجیه می‌شود. پس، از نظر دورکیم، دیگر نمی‌توانیم یک نظام بسیط و ثابت از مقولات را در چارچوب‌های فکری خود بپذیریم.
• ولی دورکیم، تناقضات و تضادهای روش و فلسفه پراگماتیستی را طرد می‌کند؛ تضادهایی که مخصوصاً در نظریه‌های پراگماتیسم در باب آگاهی، صدق و منشاء و کارکردهای معرفت وجود دارد. مهم‌ترین خبط پراگماتیسم، انکار ماهیت درست آگاهی، و مآلاً، امکان معرفت بر حقیقت است.
• گر چه دورکیم رابطه نزدیک میان نظریه و عمل و این اصل که معرفت بایستی مفید و سودمند داشته باشد را می‌پذیرد، اما فهم کوته‌بینانه و انحصارطلبانه‌ی سودانگاری پراگماتیستی را رد می‌کند.
• معرفت، آن چیزی است که می‌تواند رفتار فردی را مدیریت کند و بشر را بشر می‌کند. پس باید ریشه‌هایی در یک عمق جهانشمول داشته باشد. این مسأله آن چیزی است که آلمانی‌ها به عنوان عقل عملی مورد توجه قرار داده‌اند.
• بله، معرفت، بخشی از معیشت است و نباید جدا از معیشت انسان در نظر گرفته شود. اما این تصور از معرفت معیشت، نه تنها شامل معرفت تکنیکی است، بلکه جنبه‌ی عملی تعلیم و تربیت اخلاقی، فضیلت و وجه نظری عقل نظری را نیز در بر می‌گیرد. دورکیم نظریه‌ای در باب نیازهای انسانی را مطرح می‌کند که شامل نیازهای عملی و تکنیکی، و نیز، نیازهای فردی و اجتماعی اوست. خواهیم دید...

برداشت آزاد

• بلوا در اطراف رویداد ورزشی فوتبال، ویژۀ مردم مسكو در جریان شكست تیم ملی این كشور، در جام جهانی اخیر، و یا پس از بازی‌های تیم ملی جمهوری اسلامی ایران، از پیروزی بر استرالیا‌ (در دور مقدماتی جام جهانی فرانسه) بدین سو نیست. بلوا در فوتبال یك رخداد «جهانی» است و به ویژه در كشورهای اروپایی به سال‌ها قبل بازمی‌گردد و همچنان ادامه دارد. این بلواها در میان انگلیسی‌ها دامنۀ وسیعی دارد. در فینال جام قهرمانی باشگاه‌های اروپا بین لیورپول و یوونتوس كه در سال 1985 در ورزشگاه هایزل بروكسل برگزار شد، كمی پیش از شروع بازی از محلی كه تماشاگران انگلیسی نشسته بودند بمب دست‌سازی به میان ایتالیایی‌ها پرتاب شد و چنان وحشتی به وجود آورد كه جمعیت پا به فرار گذاشتند و بر اثر هجوم آن‌ها دیواری فروریخت و 39 نفر زیر آوار جانشان را از دست دادن، كه بیشتر آن‌ها ایتالیایی بودند.
• دولت انگلیس كه در آن زمان ریاست‌اش با مارگارت تاچر بود، سعی كرد این فاجعه را به غریزه پرخاشگری كه در همه آدم‌ها هست نسبت بدهد و هیأت تحقیقی تشكیل داد كه در گزارش نهایی‌اش اعلام كرد، اوباشیگری درمان‌ناپذیر است، زیرا در طول تاریخ همیشه گروه كوچكی بوده‌اند كه صرفنظر از طبقه و سن و جنسشان، خشونت برایشان جذابیت داشته است. در نتیجه، تحقق دربارۀ ریشه‌های اجتماعی آن با توجه به هزینه‌اش بی‌مورد تشخیص داده شد. در جلسه‌ای رسمی كه نخست وزیر و چند وزیر و مقامات ورزش فوتبال در آن حضور داشتند، اقداماتی عملی برای مقابله با بلواگران فوتبال مطرح شد، از جمله جلوگیری از مصرف مشروبات الكلی در ورزشگاه‌ها و مراقبت پلیسی بیشتر به كمك ابزارهای فنی پیشرفته‌تر مثل نصب دوربینهای مداربسته در اطراف زمین. هزینۀ این اقدامات بسیار بیشتر از هزینۀ تحقیق علمی در مورد این پدیده بود.
• بلوای فوتبال در مسابقات داخلی و خارجی ادامه پیدا كرد. در ژوئن 1988 كارهایی كه اوباش سیاه مست انگلیسی در خیابانهای دوسلدورف و ‌اشتوتگارت انجام دادند، مایۀ سرافكندگی بیشتر انگلیسیها را فراهم آورد. خانم تاچر وقتی صحنه‌هایی را كه از آلمان پخش می‌شد دید، با عصبانیت اعلام كرد كه ما باید این لكۀ ننگ را برای همیشه از دامنمان پاك كنیم. باید همۀ مجرمان دستگیر و مجازات شوند تا درس عبرتی برای دیگران شوند. خانم تاچر حتی از مسؤولان فوتبال كشور خواست این امكان را بررسی كنند كه آیا می‌توان مسابقات را بدون حضور تماشاگر برگزار كرد!
• یكی از نخستین موارد سوء رفتار انگلیسیها در خارج در سال 1965 در آلمان غربی آن روز رخ داده بود. ولی در آن مورد انگلیسیهایی كه به هواداری از تیم «منچستر یونایتد» با آلمانیهای طرفدار تیم هانوفر در افتادند، سربازان انگلیسی بودند كه در آلمان خدمت می‌كردند. اولین بار در سال 1974 بود كه زد و خوردی در خارج از كشور بین انگلیسیهای غیرنظامی و هواداران تیم رقیب اتفاق افتاد. انگلیسیها باز هواداران «منچستر یونایتد» بودند و درگیری در روتردام پیش آمد.
• ابتدا اینگونه رفتارها اغلب در بازیهای باشگاهی بروز می‌كرد، اما در سال 1977 در لوكزامبورگ، در 1980 در تورین و در سال 1981 در اسلو، انگلیسیها طی بازیهای تیم ملی خود نیز به این رفتار روی آوردند. این حوادث و انعكاس آنها در رسانه‌های همگانی به انگلیسیها نشان داد كه دیگر نمی‌توانند مثل گذشته به خود ببالند و بگویند كه ما آرامترین تماشاگران فوتبال را (البته در جریان بازی‌های ملی) در دنیا داریم.
• این بلواها در جاهایی غیر از روسیه، ایران و بریتانیا نیز رخ می‌دهند. در سال 1964 در لیما در مسابقه‌ای بین آرژانتین و پرو بعد از اینكه داور یك گل تیم میزبان را مردود اعلام كرد، آشوبی در گرفت كه در آن 318 نفر كشته و بیش از 500 نفر زخمی شدند. در 1968 در خلال مسابقه‌ای در آرژانتین 74 نفر به قتل رسیدند. در 1982 بعد از مسابقه‌ای در مسكو 69 نفر هلاك شدند. و باز در همان سال در كلمبیا 29 نفر در اغتشاشی در حاشیۀ فوتبال جان خود را از دست دادند. در بعضی موارد تلفات، ناشی از ویران شدن سكو یا دیواری در ورزشگاه آشوبزده، یا زیر دست و پا ماندن و خفه شدن بر اثر هجوم جمعیت در زدوخوردها بوده است. در سال 1967 در تركیه هواداران دو تیم باشگاهی، بعد از مسابقه‌ای بین دو تیم، با چوب و چماق و چاقو، بطریهای شكسته و حتی اسلحۀ گرم، به جان هم افتادند؛ درگیری روزها ادامه داشت. تا موقعی كه ارتش توانست آرامش را به شهر برگرداند، دهها خودرو در آتش سوخته، 600 نفر زخمی شده و 44 نفر جان داده بودند.
• اینكه چرا بازی‌های ورزشی به طور كلی و خاصه فوتبال، اینچنین صحنۀ برخوردهای خشونت‌آمیز می‌شوند، موضوع تأمل متفكران چندی قرار گرفته‌است. خواهیم دید...

░▒▓ منابع:...

برداشت آزاد

• دورکیم یک معرفت‌شناسی اجتماعی جدید را همراه با نظریه جامعه‌شناختی خود درباره‌ی بازنمودهای جمعی مطرح می‌کند.
• دورکیم هم عقیده با پراگماتیست‌ها که واقعیت را ساخته شده می‌دانند، نوعی نظریه جامعه‌شناختی از معرفت را مطرح می‌کند که بر اساس آن، نوعی ساخت اجتماعی واقعیت از طریق مقولات فهم جمعی شکل می‌گیرد.
• بنابراین در نظر دورکیم، جامعه‌شناسی بر اساس نقادی پراگماتیستی دیدگاه روشنگری در باب عقل و حقیقت شکل می‌گیرد که با رفتار اجتماعی و جنبه‌ی ارگانیک واقعیت انسانی در دوره‌ی پیش از مدرن ترکیب شده بود.
• واقعیت در متن تکامل تاریخی نهادهای اجتماعی و ارزش‌های فرهنگی قرار دارد. واقعیتی که ایده‌ها با آن منطبق می‌شوند، واقعیتی متافیزیکی یا استعلایی نیست، بلکه واقعیتی اجتماعی است. عینیت، مرتبط با ساختارها و جبرهای اجتماعی شکل می‌گیرد؛ زیرا این تفکر اجتماعی است که واقعیت را در تجربه‌ای جمعی و در حافظه‌ی اجتماع می‌سازد.
• این مسأله ما را به ترکیبی دیگر از عناصر مدرن و پیشامدرن اندیشه او راهنمایی می‌کند. دورکیم، در تقابل با پراگماتیسم، معتقد است که ارزش واقعی معرفت نه بر کارکرد منفعت گرایانه‌اش، بلکه بر ایجاد تجربه‌ی تاریخی و جمعی از زندگی مشترک در نهادهای اجتماعی قرار دارد.
• این تجربه‌ی تاریخی و جمعی، تلقی فرد از اجتماع و تلقی فردی فرد از خویش را می‌سازد. تجربه‌ی تاریخی و جمعی، تفکر اسطوره‌ای و بازنمودهای دینی و علم مدرن و ایده‌آل‌های اخلاقی و دموکراتیک را می‌سازد. با این وجود، اغلب، مبانی اجتماعی این بازنمودها، فراموش شده‌اند و این ایده‌های اجتماعی تبدیل به ابژه‌های متعالی شدند.

حامد دهخدا

طرح مسأله نسبت دین با زمانه، بویژه با مرحوم سید جمال‌الدین اسدآبادی و قبل از وی، با سر سید احمد خان آغاز گردید و كل حوزة روشنفكری عربیاسلامی را شكل داد كه بازتاب‌های قاطعی در روشنفكری دینی ایران داشت. از نظر مرحوم سید جمال الدین اسدآبادی، اسلام با عقلانیت مدرن در تضاد نیست، بلكه اسلام ریشه‌های این عقلانیت را تجهیز نمود و خود مسلمانان با از یاد بردن این عقلانیت گردونة تمدن را از كف دادند، حال آنكه غربیان با مغتنم شمردن آن، این گردونه را ربودند. بنابراین، از نظر كسی مانند مرحوم سید جمال‌الدین اسدآبادی كه خود، نمایندگی یك جناح فكری را در حوزه روشنفكری اسلامی عهده‌دار است، راه پر كردن شكافی كه میان جوامع اسلامی و غیراسلامی ایجاد گردیده است، پذیرفتن دستاوردهای پیشرو تمدن مدرنیت است و به عبارت دیگر، تصادم اصولی میان این دو وجود ندارد. کم و بیش می‌توان شاخص‌ترین چهره‌های چنین طرز تفكری را در ایران، مرحوم دكتر علی شریعتی در اسلام‌شناسی یا مرحوم مهندس مهدی بازرگان دانست. آنها پس از پذیرفتن ارزش‌های مبنایی روشنگری (چپگرا یا راستگرا) به عنوان ارزش‌های اصیل تلاش می‌كند تا حقانیت اسلام را در تناسب آن با این ارزش‌ها به اثبات برساند.
     این طرز نگرش، هنگامی دچار مشکل می‌شود كه معیوب بودن تمدن مدرن نزد تقریباً تمام فلاسفه و جامعه‌شناسان امروز محرز می‌گردد و جنبش‌های فكری گوناگون پسامدرن (به معنای عام پس ازمدرن) را موجب می‌گردد؛ در واقع، تمدن مدرن با تلقی پرتنگنایی كه از عقلانیت دارد، وضعیت را به یك نقطة سراسر بحرانی كشانده است. این انتقادات به پروژة مدرنیت، در حال حاضر، نزد غالب متفكران ایران به رسمیت شناخته شده‌است. چالشی كه فراروی شاخة سید جمالی روشنفكری اسلامی قرار می‌گیرد، این است كه اگر حقانیت اسلام بر اساس سازگاری آن با ارزش‌های مدرنیستی و روشنگری به اثبات می‌رسد، آنگاه با تردیدهای ریشه‌ای امروز در این پیش‌فرض‌ها، سرنوشت اسلامی كه با آن قواعد انطباق می‌یابد، چیست؟
     در مقابل، شاخه سیدجمالی در روشنفكری اسلامی، شاخة اقبال لاهوری است. اقبال در فلسفه شاگرد مك‌تاگارت، از چهره‌های شاخص ایده‌آلیسم بریتانیا بود و از نخستین هسته‌های نقد مدرنیت آگاهی داشت. او تلاش كرد تا فعالانه با مفروض گرفتن حقانیت دین اسلام (از یك مبنای فلسفی)، از در نقادی مدرنیت، نهادها و عقلانیت آن درآید و اسلام را به این معنا امروزی نماید كه به پرسش‌های امروز براساس مبانی اصولی خود پاسخ گوید. در واقع تطابق اسلام با شرایط زمان در این تلقی جدید از روشنفكری دینی، از طریق طرح مسأله‌های جدید و پاسخگویی وفادارنه به اصول به این مسائل نوین تعقیب می‌شود، با این فرض كه تنها ارزش‌های اخلاقی یقینی و پایدار، ارزش‌های دینی است. نمایندة شاخص این طرز تلقی در ایران، بی‌تردید مرحوم شهید مرتضی مطهری بوده‌اند، اما كل كلوپ فلسفة رئالیسم، از مرحوم علامه سید محمد حسین طباطبایی و هانری كربن گرفته تا سید حسین نصر را می‌توان در این عداد محسوب نمود.

برداشت آزاد

• امیل دورکیم، این ایده پراگماتیستی ویلیام جیمز و جان دیویی را می‌پذیرد که واقعیت، همیشه از طریق فعالیت انسانی ساخته می‌شود. حتی سویه تند آن علیه روشنگری و اهداف تکنیکی و چارچوب‌های معرفت‌شناختی آن را هم مغتنم می‌شمرد.
• ولی آنچه در تحلیل‌های پراگماتیستی نمی‌یابد، نظریه‌ای جامع درباره‌ی علایق انسانی و مبانی اجتماعی شناخت و آگاهی است.
• هدف پراگماتیسم، تعدیل حقیقت، از طریق ارتباط آن با علایق انسانی و اجتناب از ذات مقدس و مطلقی است که در فلسفه‌ی افلاطونی و روشنگری تعریف می‌شد. ایده‌های «روش عینی»، «واقعیت عینی» و «اعتبار عینی» مفاهیم، همگی مرتبط با جنبه‌هایی از پوزیتیویسم مدرن هستند. پراگماتیسم، رئالیسم معرفت‌شناختی و اعتبار مبتنی بر انطباق مفاهیم و واقعیت را رد می‌کند. معرفت و علایق انسانی هستند که واقعیت را خلق می‌کنند. جهانی عینی و مستقل از مقولات‌شناختی ما وجود ندارد. ما از طریق ارزش‌ها و اعمال و علایق و انتخاب‌هایمان واقعیت را می‌سازیم.
• با این وجود، دورکیم، منتقد ناتوانی پراگماتیسم در دیدن خاستگاه اجتماعی حقیقت و واقعیت است.
• بنا بر نظر دوکیم، پراگماتیسم به سوی نوعی روان‌شناسی پوچ می‌گراید که معرفت سوبژکتیو را در آگاهی بین‌الاذهانی محدود می‌کند. نظریه پراگماتیستی معرفت، ناقص است، زیرا حقیقت، در نهایت، به اعمال فردی فرو کاسته می‌شود.
• دورکیم، سوبژکتیویته‌ی رادیکال و مدعیات سودانگارانه‌ی پراگماتیسم را رد می‌کند، زیرا می‌خواهد حقیقت را در قامت یک نظریه اجتماعی معرفت در آورد و رهایی بخشد.
• دورکیم، تفکر و آگاهی و خلق و ایجاد واقعیت را حاصل نمادها و مقولات جمعاً مشترک و خود جامعه می‌داند.

برداشت آزاد

• پراگماتیسم، ذهن و واقعیت را در یک راستا می‌بیند، و بدین سان فرایند زندگی را یکپارچه می‌کند. این، خیلی از دشواری‌های فراروی فلسفه مدرن را حل می‌کند.
• تفکر، واجد ویژگی ابزاری و سودانگارانه است، و به این جهت، علم و اخلاق، و حقیقت و خوبی، در خدمت علایق و ارزش‌های انسانی است. معرفت، اساساً و اولاً ابزاری برای عمل است.
• بر خلاف آرتور شوپنهاور، پراگماتیست‌ها به تِخنه و معرفتِ تکنیکی روی خوش نشان می‌دهند. تِخنه برای بازسازی تعادل و احساس رضایت از دست رفته، لازم است. شیوه‌ای از مطابقت با زندگی و جریان هستی است. هدف تخنه، آوردن صلح و ثروت به زندگی‌های ماست که مملو از رنج و دردهایی است که با ظهور تکنیک از میان خواهند رفت.
• اصلاً تأیید و تصدیق، به نسق منطق قدیم، دیگر موضوعیت ندارد. تأیید و تصدیق، به مفهوم مطابقت با واقعیت مطرح نیست، زیرا واقعیت، همیشه ساختنی است. پس، تصدیق و عیارسنجی گزاره‌ها، یک اصل عملی و نه منطقی است که مبتنی بر رضایت‌مندی سوبژکتیو و درونی است (جیمز) یا موفقیت در یک عمل پیش‌بینی شده است (دیویی). پراگماتیسم، به جهانی نرم و پلاستیکی شبیه است؛ مبنایی برای رضایت و صلح و صفا است. حقیقت پراگماتیسم، فرونشاندن منابع ناراحتی و رنج افراد است. معرفت، وقتی حقیقی و صادق است که به نحوی روشن از کیفیت زندگی ما برخیزد.
• از منظر دورکیم، پراگماتیسم از متافیزیک شوپنهاور آب می‌خورد. البته متافیزیک شوپنهاور قدری متفاوت است. در عین آن که معرفت از زندگی ما جدا نیست، صرفاً ابزاری تکنیکی هم نیست، بلکه عمیق‌تر، نحوی از بودن و اگزیستانس است.
• دورکیم، با ترکیب اگزیستانسیالیسم و پراگماتیسم، به تبیین این نکته می‌پردازد که: «واقعیت، همچون حقیقت کاملاً محصولی انسانی است».
• جهان، یک نحو آشفتگی ذهن انسانی است که قید ابژه‌هایی را که بعداً آن‌ها را مرتب می‌کند، از ابتدا می‌زند و از همان اول آنها را مال خود می‌کند. آنها را با مقولات زمان، فضا و علیت، که همگی از درون ما برمی‌خیزند، قالب‌بندی می‌کند. بنابراین، «جهان آن گونه که هست، آن گونه هست که ما آن را می‌سازیم». ما به خلق جهان می‌پردازیم تا نیازهای یک زندگی عملی را دریابیم. احساس محض وجود ندارد، بلکه، تنها از طریق صورتی که ما بدان می‌بخشیم شکل می‌گیرد.
• دورکیم، همچون ماکس وبر، هر چه بیشتر و بیشتر این دیدگاه معرفت‌شناسی کانتی را بسط می‌دهد.
• عینیت، یک سازه انسانی است. عینیت توسط بشر برای اهداف تکنیکی و سودانگارانه ساخته می‌شود. جهانی که ما می‌بینیم، صرفاً ساخته آگاهی ما است. آن چه ذیل این واقعیت نهفته است و آن چه معنای متافیزیکی این واقعیت فراتر از اندیشه انسانی واجد آن است، بی‌معنایی محض است. حقیقت، کاملاً انسانی است، و غیر آن، هیچ.
• آنچه بیان شد توجیهی است که دورکیم درباره‌ی اعتبار پراگماتیسم ارائه داده است.

حامد دهخدا

سیستم انتخاب نماینده، منطق خاص خود را دارد. در دموکراسی مبتنی بر انتخاب وکیل، ”مردم“ به منتخبین خود وکالت می‌دهند که «تصمیمات» آن‌ها را تحقق ببخشند. وکلا به سهم خود وظایف و مأموریتهای محوله را به همکاران خود، به کارمندان و «کارشناسان» و خلاصه کسانی که فعالیتشان ربط چندانی به امر وکالت ندارد، ارجاع می‌کنند. علاوه بر این‌ها، قدرت سیاسی در حکم یک قدرت است، میان قدرتهای گوناگون دیگر. در یک جامعه، سازمان‌ها و مسؤولان اقتصادی قدرت دارند، تشکیلات فرهنگی صاحب قدرتند، سازمانهای پولی و مسؤولان رسانه‌های گروهی و غیرآن هم قدرت دارند. مسؤولان این نوع تشکیلات با این که واقعاً قدرت نفوذ دارند و می‌توانند در تصمیم‌گیری‌ها مداخله کنند، منتخب ”مردم“ نیستند. قدرت کارمندان هم قابل توجه است و در عرصۀ فعالیت سیاسی تأثیر مستقیم‌تری دارد. در میان افراد طبقۀ سیاسی فرانسه، (یعنی طبقۀ حاکمه) نسبت کارمندان پیوسته افزایش یافته است؛ در 1973 نسبت افزایش کارمندان درمجلس فرانسه 5/31 درصد بوده‌است و در 1981، 15/53 درصد؛ پس درست که نگاه کنیم می‌بینیم تعداد بسیار محدودی از آدمهائی که مختصر قدرتی دارند توسط ”مردم“ انتخاب شده‌اند. در دموکراسی‌های لیبرال، قدرت کسانی که به منصبی گماشته شده‌اند و اعضای جدیدی که به وسیلۀ خود اعضای موجود انتخاب شده‌اند (مثل اعضای فرهنگستان که اعضای جدید را بر می‌گزینند)، بسی بیشتر از اختیارات منتخبین ”مردم“ است.
ادامه...

حامد دهخدا

آلکسی دو توکویل این نکته را کشف کردکه «استبداد عقیده» استبدادی است که خاص رژیم‌های دموکراتیک است و خصوصاً در امریکا توسعه پیدا کرده است. همین توکویل می‌نویسد:

«در امریکا چیزی که بیش از همه مرا منزجر می‌کند آزادی به منتهی درجه نیست، انزجار من از این است که در این مملکت ممانعت از ظهور حکومت ظالم به حد کافی تضمین نشده است» و در جای دیگر می‌نویسد: «من کشوری را ندیده‌ام که در آن به طور کلی استقلال ذهن و آزادی حقیقی بحث و گفتگو کمتر از این جا باشد…آنقدر امریکائی‌ها دقیقاً به یک راه می‌روند که آدم در بادی امر خیال می‌کند در امریکا ذهن همه مردم را از روی یک نمونۀ واحد قالب‌گیری کرده‌اند… در امریکا، اکثریت، گرداگرد اندیشه یک دایرۀ هول انگیز کشیده است… پادشاه قدرتی مادی دارد که می‌تواند روی عمل آدم‌ها اثر بگذارد اما در ارادۀ آن‌ها نمی‌تواند تصرفی بکند. در امریکا اکثریت قدرتی دارد مادی و معنوی که روی عمل و ارادۀ یکسان اثر می‌گذارد و در عین حال، هم مانع کار انجام شده می‌شود و همن مانع اظهار رغبت به عمل… در عهد تفتیش عقاید در اسپانیا مسؤولان هیچ وقت نتوانستند مانع انتشار کتب مخالف دین اکثریت شون. امپراتوری اکثریت در امریکا این کار را بهتر انجام می‌دهد، یعنی اصلاً این فکر را که کسی خلاف نظر اکثریت مطلبی بنویسد از اذهان بیرون می‌کند».

░▒ اقلیت واقعی در لباس اکثریت مصنوعی
ادامه...