فیلوجامعه‌شناسی

دسـ☷ـتنامه‌نظریه‌های‌جامعه‌شناسی

جمع‌بندی‌دسـ☷ـتنامه‌نظریه‌های‌جامعه‌شناسی... چرخش مدرن... سبک متمایز علوم اجتماعی قاره‌ای... مونتسکیو

فرستادن به ایمیل چاپ

دکتر حامد حاجی‌حیدری؛ادامه مطلب... فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر


▬    در استمرار خط نظری که به دنبال حفظ و دفاع از سوژه خودبنیاد، به عنوان نقطه محوری فکر مدرن بود، شارل-لوئی دو اسکوندا بارون دو مونتسکیو، در کنار جان لاک بریتانیایی، طراح عمده نظری چیزی است که به آن «تفکیک قوا» می‌گوییم.
▬    از این قرار، برای سوژه خودبنیاد، این امکان تعبیه شده است که برای دفاع از خود، از قوای حکومت در مقابل یکدیگر استفاده کند. در واقع، هر مقام حکومتی برای پیشبرد اراده خود باید دنبال صورت معقولی باشد که بتوان لااقل دو قوه دیگر را بر مبنای آن متقاعد کرد.
▬    از این گذشته، به رغم جان لاک که طرح چهار قوه را ریخته بود، و عملاً قوه فدراتیو را ناظر بر سایر قوا قرار داده بود، در طرح مونتسکیو، سه قوه ملحوظ هست که در عرض هم هستند و این، موقعیت امر سیاسی را تضعیف می‌کند.
▬    به لحاظ روشی، مونتسکیو بر خلاف هابز و موافق با دکارت، در نظر داشت تا بر اساس ماهیت امور، به اصول و روح قوانین دست یابد که روابط ضروری قوانین را با رسوم، آب و هوا، دین، بازرگانی و غیره را بیان می‌دارد.
▬    از دیدگاه او، روح قوانین ملت‌ها، متأثر از دو دسته عوامل است:
▬    ۱. عوامل مادی که مهم‌ترین آنها اقلیم است و بر روی روانشناسی افراد تأثیر می‌گذارد.
▬    ۲. عوامل معنوی و اخلاقی مانند دین، فرهنگ، اداب و رسوم و... که موجب می‌شوند اخلاقیات و قوانین خاصی بین مردم یک کشور پا بگیرند.
▬    بر زعم مونتسکیو، مهمترین نهاد جامعه، حکومت است، و روح قوانین از شکل حکومت سرچشمه می‌گیرد. رده‌بندی انواع نظام‌های حکومتی، مبنای اساسی او برای توضیح سایر نهادهای اجتماعی است. مونتسکیو معتقد است که انواع رسوم، دین، خانواده، ازدواج و جرم و تنبیه را می‌توان بر حسب اقسام سه گانه از نظام حکومتی توضیح داد.
▬    مونتسکیو، «تیپ‌شناسی» خود از انواع حکومت را بدین ترتیب ارائه می‌دهد که هر حکومت یک طبع دارد و یک اصل؛ اصل، همان عاملی است که آن را به پیش می‌راند، یا بهتر بگوییم آن احساسات بشری است که موجب پیشرفت می‌شود. و طبع، آرایش نیروهای حکومت است؛ بر اساس طبع و اصل، سه نوع حکومت را می‌توان متمایز کرد:
▬    ۱. جمهوری/republic؛ که اصل آن بر «فضیلت مدنی» مبتنی است و طبع آن، مشارکت گروه بسیاری از مردم، و تنها در مقیاس کوچک یونان باستان، و دولت-شهرهای رومی، و دولت‌شهرهای ایتالیا قابل تحقق بوده است.
▬    ۲. شهریاری/monarchy؛ که اصل آن «شأن‌جویی» است و طبع آن حاکمیت شهریار از مجرای قوانین خاص است، که اشاره به سامان سیاسی و جغرافیایی بزرگ‌تری داشت که در سراسر اروپا، پس از استیلای ژرمن‌ها و شکست امپراتوری روم برآمد.
▬    ۳. استبداد/despotism: که اصل آن بر «ترس» و طبع آن حکومت یک خودکامه است، که برای اشاره به امپراتوری‌های ترک و پارسی در خاور نزدیک و میانه به کار می‌رفت.

░▒▓ جمهوری
▬    بر اساس نظر او، «جمهوری»، در شهرهای کوچک، که در آن‌ها یک‌دستی، همبستگی درونی، نوعی مسؤولیت اشتراکی در مورد منافع عمومی، برابری، خویشاوندی، رابطه‌ی شهروندی، و سیالیت اداری جریان دارد. در جوامع میزبان جمهوری، تقسیمات طبقاتی، مالکیت خصوصی و اولویت منافع فردی، صرفه‌جویی، و میانه‌روی در پایین‌ترین حد ممکن است. «فضیلت» سیاسی به عنوان همبستگی درونی در درون جامعه، با قرار دادن محدودیت‌هایی بر منافع شخصی و فعالیت اقتصادی تعریف می‌شود. مونتسکیو اظهار می‌کند که تجارت در چنین جامعه‌ای رونق نمی‌گیرد. خلاصه آنکه، تقسیم کار در میان اعضای اجتماع سیاسی کمرنگ است.

░▒▓ شهریاری
▬    شاخص «شهریاری»، توسعه اقتصادی بیشتر، تمایز ساختاری، تقسیم کار، و تفکیک قدرت است. حوزه‌های خصوصی و عمومی، پیچیده‌تر و خردتر می‌شوند؛ کشاورزی، تجارت، مشاغل و نظایر آن‌ها، ظهور و بروز قابل توجهی پیدا می‌کنند. سیستم‌های حقوقی پیشرفته‌تر می‌شوند، و محدودیت‌های قانونی برای قدرت شهریار فزونی می‌یابند. مونتسکیو چنین جامعه‌ای را به حیات ارگانیک تشبیه می‌کند که واجد اعضا و وظایف‌الاعضای مختلفی است که هر کدام، با کارکرد خاص خود، کل جامعه را حفظ می‌کنند؛ زیرا، این، جامعه‌ای طبقاتی با تضاد منافع است و تفکیک قدرت میان کارکردهای متنوع آن، اقتدار شهریار را محدود می‌کند. غایت اجتماعی، فراهم آوردن اتفاق آراء نیست تا بتواند فضیلت سیاسی را شکل دهد، بلکه غایت اجتماعی، از طریق حفظ همبستگی اجتماعی، با تنظیم و تنسیق موازنه‌ی رقابت اقتصادی و سیاسی در جامعه حاصل می‌شود. نیروی محرک این نوع از جامعه، فضیلت نیست، بلکه جست و جوی منزلت، شأن و ثروت است. هماهنگی عمومی، آزادی سیاسی، و منافع جمعی از طریق رقابت تمایز اجتماعی و منافع شخصی به دست می‌آید.

░▒▓ استبداد
▬    نهایتاً، «استبداد»، با بی رونقی کامل تقسیم کار، منزلت و قدرت اجتماعی داخلی تعریف می‌شود. جامعه استبدادی جامعه‌ای است که در آن، نه «فضیلت» و نه «شأن» و «منزلت»، هیچ یک از اصول زندگی اجتماعی نیست، و قدرت، کاملاً مبتنی بر حاکم ظالم و جائر و خودکامه است.
مآخذ:...
هو العلیم

آخرین بروز رسانی در پنجشنبه, 19 خرداد 1401 ساعت 23:21

جمع‌بندی‌دسـ☷ـتنامه‌نظریه‌های‌جامعه‌شناسی... چرخش مدرن... سبک متمایز علوم اجتماعی قاره‌ای... ژان-ژاک روسو

فرستادن به ایمیل چاپ

دکتر حامد حاجی‌حیدری؛ ادامه مطلب...فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر


▬    رنه دکارت خط متمایزی را در فلسفه و فکر قاره‌ای بنا نهاد که طی آن «سوژه» یا فاعل شناخت، نقطه عزیمت معرفت قلمداد گردید؛ به این معنا که در همه چیز شک ورزید و نقطه آغازین بازگشت به شناخت را در «سوژه» نهاد؛ این، نقطه آغازی بر تأملات عمیق در مورد ماهیت سوژه شد؛ و در مرحله‌ای از بلوغ یا طغیان خود به رمانتیسیسم راه برد. بی‌گمان، ژان-ژاک روسو، در جنبش رمانتیسیسم و گسترش ابعاد آن سهم درخوری دارد.
▬    روسو با روشی شبیه رنه دکارت و شک دستوری او در «گفتارهایی درباره روش» (Discours de la Méthode Pour bien conduire sa raison, et chercher la vérité dans les sciences, 1637) آغاز می‌کند، و می‌کوشد «وحشی نیک» (Noble Savage/Bon Sauvage)، لوح سپید و بدون پیش‌فرضی را تعریف کند تا با تکیه بر آن، فرد را در وضعیتی قبل از قرارداد اجتماعی تحلیل نماید. آن‌طور که در «امیل»/ Émile, ou De l’éducation, 1762و رساله «گفتاری در باب علوم و هنرها»/ Discours sur les sciences et les arts, 1750 باور دارد، سازه‌های تمدن تطور یافته و از جمله آموزش و علوم و هنرها، موجب فساد و انحطاط وحشی نیک را فراهم می‌آورد، نه تعالی آن را. وحشی نیک، آن است که در عین زندگی در اجتماع، هنوز تابع خصال طبیعی خویش است.
▬    دو غریزه حب نفس و حس همدردی طبیعت انسان را می‌سازد. در وضع طبیعی، انسان‌ها مستقل، آزاد، مادون خوب و بد، و نسبت به هم بی‌اعتنا هستند. ولی با زندگی در اجتماع و به واسطه مالکیت و سپس نابرابری، از این وضع نیک فاصله می‌گیرند؛ از دیدگاه روسو، با فرا رفتن از وضع موجود، می‌توان دوباره به آزادی و استقلالی که در وضع طبیعی داشته‌ایم، بازگردیم. جایگاه قرارداد اجتماعی حداقلی، سیاست، و آزادی، دقیقاً همین جاست (Du contrat social; ou Principes du droit politique, 1762).
▬    «انتقال از وضع طبیعی به قرارداد اجتماعی، موجب دگرگونی بزرگی در او می‌شود: این تحول سبب می‌گردد که در رفتار وی، عدالت جانشین غریزه شود و اعمال او بر خلاف گذشته، طبق موازین اخلاق صورت گیرد. آن‌گاه است که شهوات کنار می‌روند و جای خود را به حق می‌دهند و انسان به جای آن‌که زیر تأثیر هوی و هوس جسمانی باشد، به ندای تکلیف گوش فرا می‌دهد؛ او که در گذشته، فقط به منافع خود پایبند بود، اکنون لازم می‌بیند که بر طبق اصول دیگری عمل کند، و پیش از آن‌که به دنبال تمایلات نفسانی خود رود با عقل مشورت کند.
▬    «هر چند که انسان در این وضع [تازه] از بسیاری از مزایای طبیعی محروم شود، ولی در عوض مزایای با ارزش دیگری به دست می‌آورد، استعدادهای ذهنی او به کار می‌افتد و پرورش می‌یابد، دامنه افکارش وسیع می‌شود، احساسات و عواطفش والا می‌گردد و روح او به مرتبتی ارتقاء می‌یابد، که اگر برخی رذالت‌ها گاه این وضع تازه را به وضعی پست‌تر از وضع طبیعی تبدیل نمی‌کرد، می‌بایست همواره لحظه فرخنده‌ای را که در آن از وضع آغازین خود جدا شد و از حال حیوانی بی شعور و محدود به مقام انسانی عاقل و هوشیار درآمد، سپاس گوید.
▬    «حال، بهتر است امتیازاتی را که انسان از این دگرگونی احوال به دست می‌آورد و از دست می‌دهد، به صورتی بیان کنیم که مقایسه آن‌ها آسان‌تر باشد؛ آن‌چه انسان با عقد قرارداد اجتماعی از دست می‌دهد، آزادی طبیعی و حق نامحدودی است بر هر آن‌چه می‌تواند به دست آورد و نگاه دارد. و آن‌چه به وسیله قرارداد کسب می‌کند، آزادی مدنی و حق مالکیت همهٔ چیزهایی است که در تصرف اوست. برای آن‌که به ماهیت اصلی این داد و ستد پی ببریم، لازم است که از طرفی (1) میان آزادی طبیعی که حدود آن فقط به وسیله قدرت فرد تعیین می‌شود، و آزادی مدنی که به وسیله اراده همگانی محدود می‌گردد، و از طرف دیگر، (2) میان تصرفی که بر اثر زور حاصل می‌شود، با حق نخستین متصرف و حق مالکیت که مجوز آن یک سند قطعی است، قائل به تمایز شویم.
▬    «و نیز، می‌توانیم به آن چیزهایی که قبلاً ذکر کرده‌ایم، آزادی اخلاقی (liberté morale) را هم (به عنوان یکی دیگر از مزایایی که وضع مدنی برای انسان فراهم می‌آورد) اضافه کنیم. آزادی اخلاقی، انسان را بواقع، صاحب اختیار خود می‌کند، زیرا کسی که زیر فرمان شهوات و خواست‌های نفسانی خویش باشد به نوعی بنده است، ولی پیروی از قانونی که انسان خود برای خویشتن وضع کرده، آزادی [واقعی] است. در این باره بحث ما به درازا کشید و باید بگوییم که تحلیل مفهوم فلسفی کلمه «آزادی» خارج از موضوع تحقیق کنونی ماست. ...
▬    «...این...درست نیست که بگوییم افراد بعد از عقد قرارداد، حقیقتاً از چیزی صرف نظر می‌کنند... [زیرا نه تنها چیزی را از دست نمی‌دهند،] بلکه وضع زندگی آن‌ها بسیار از وضع گذشته‌شان بهتر می‌شود. آنان به جای آن‌که از موهبتی محروم شوند، داد و ستدی پرسود می‌کنند، بدین معنی که زندگی متزلزل و نامعلوم خود را با یک زندگی راحت‌تر و مطمئن‌تر سودا می‌کنند، به جای انجام لجام گسیختگی طبیعتشان آزادی حقیقی به دست می‌آورند، آن قدرتی که می‌توانستند به وسیله آن به دیگران آسیب رسانند با ایمنی زندگی‌شان مبادله می‌کنند؛ و در برابر از دست دادن نیروی فردیشان (که ممکن بود مغلوب قدرت دیگران شود) از حقی برخوردار می‌گردند که در پرتو اتحاد اجتماعی، تسخیر ناشدنی می‌شود».
▬    مشارکت عمومی در محاکم و رویه‌های جمعی، نوعی اراده عمومی را شکل خواهد داد که بیع ناپذیر و غیرقابل تقسیم است. از آن رو که عمیقاً ریشه‌دار است. شبیه همین مفهوم را هردر در مفهوم «روح ملت» دارد.
▬    پیشرفت انسان طبیعی در جامعهٔ مدنی، مستلزم تقید به جمهوری دموکراتیک، از طریق اراده‌ای جمعی است؛ اراده‌ای که به نظر روسو، واقعیتی منحصر به فرد، و متضمن برابری، آزادی و حاکمیت عمومی است. پس، جامعهٔ مدنی، محصولی از عقل انسانی و عدالت اجتماعی است. ارادهٔ کلی، از یک گفت و گوی عمومی و شورایی فراگیر بیرون خواهد آمد که شهروندان شکل می‌دهند. برای تحقق این مسأله، شهروندان بایستی به علقه‌ای عام برای رفاه عمومی اجتماع خود وفادار بمانند. فرد بما هو فرد، در این شکل از حکومت، فردی آزاد است، زیرا شهروندان، تنها از خود و از طریق همنوایی با علایق عقلانی و فراگیری که خودشان تعریف و تحدید می‌کنند، تبعیت می‌کنند.
▬    آزادی مطلق لیبرالیستی جان لاکی و امریکایی، بیانگر منافع شخصی است که این نوع از حاکمیت عمومی را از بین می‌برد. حاکمیت عمومی مد نظر روسو، هر چند که بسیار مبهم است، قطعاً، مبتنی بر همبستگی اجتماعی است. تا آنجا که به روسو مربوط است، این ابهام میان منافع شخصی و اراده عمومی، با تعمق در معنای «اراده» قابل حل و فصل است. واقع آن است که گوهر «اراده»، همان طور که بعدها، آرتور شوپنهاور نشان داد، گوهر هستی است و از این طریق، نقشی میان ذهنی برای شکل‌گیری روح جمعی می‌سازد. آنچه لاجرم انسان‌های طبیعی یا وحشی‌های نیک را می‌تواند دور هم جمع کند و از آن‌ها اتحادهای نیرومند بسازد، جوهری فلسفی و حکمی است که در گوهر اراده نهفته است.
▬    از گفته‌های پیشین، چنین برمی‌آید که در باور روسو، اراده عمومی همیشه بر حق است و هدف آن همانا خیر عمومی است. ولی این، دلیل آن نیست که تصمیمات مردم هم، پیوسته درست باشد. هدف آدمی هماره خیر خویش است، ولی چه بسا همیشه نداند که خیر او چیست. مردم، هیچ‌گاه فساد نمی‌پذیرند، ولی اغلب، دچار انحراف می‌گردند، و آن وقت است که به نظر می‌آید به بدی‌ها گرایش دارند. اغلب، میان اراده عمومی و اراده همه افراد، اختلاف قابل ملاحظه‌ای وجود دارد: هدف اراده عمومی، نفع مشترک است و هدف اراده همه افراد، منافع خصوصی است، و فقط حاصل جمع اراده‌های تک تک افراد است. حال، اگر از این مجموعه، منافعی را که با هم مغایرت دارند و همدیگر را خنثی می‌کنند، حذف کنیم، آن‌چه باقی می‌ماند، اراده عمومی است. اگر مردم، همه افراد، هنگامی که می‌خواهند تصمیمات خود را بگیرند، به قدر کافی درباره موضوع مورد نظر آگاه شده باشند و هیچ‌گونه تبانی و ارتباطی میان آنان وجود نداشته باشد، در آن صورت، همیشه اراده عمومی از حاصل جمع اختلاف‌های کوچک ناشی می‌شود و تصمیمات آنان، همواره خوب و درست خواهد بود. ولی هنگامی که دسته‌ها و حزب‌ها بتوانند به بهای منافع کل اجتماع تشکیل شوند، اراده عمومی به اراده‌های گروه‌های مختلف افراد مبدل می‌شود، و هر یک از آن اراده‌ها از نظر اعضای حزب متبوع، اراده عمومی و از نظر کشور به طور کلی، اراده خصوصی به شمار می‌رود. دیگر نمی‌توان گفت که به تعداد افراد رأی دهنده وجود دارد، بلکه باید گفت که فقط به تعداد حزب‌ها و دسته‌ها، رأی دهنده موجود است. هر اندازه که از میزان اختلاف‌ها کاسته شود، نتیجه‌ای که حاصل می‌شود دارای عمومیت کمتری است. سرانجام، وقتی یکی از حزب‌ها یا دسته‌ها به قدر کافی قدرت استیلا بر دیگران را پیدا کند، دیگر، نتیجه‌ای که به دست می‌آید حاصل جمع اختلاف‌های کوچک نیست، بلکه فقط یک اختلاف هست. هنگامی که چنین وضعی پیش آید، دیگر «اراده عمومی» وجود نخواهد داشت و عقیده‌ای که در این حال پیروز می‌شود فقط یک عقیده خصوصی است.
▬    از این قرار، هدف روسو، تقلیل هر چه بیشتر نهادهای قانونی است؛ در واقع، در دیدگاه روسو، قوه مقنن، ساختمانی ثابت با جلسات منظم سه روز در هفته نیست، بلکه مقرر است تا هر گاه، ناگزیر قانونی لازم آمد، مردم شهر در میدان شهر گرد هم آیند و پس از وارسی در موضوع قانونی وضع نمایند و متفرق گردند. نکته مهم در این فرآیند قانون‌گذاری آن است که باید «برابری+حداکثر آزادی» صورت پذیرد. در واقع، روسو، درکی حداقلی از حکومت داشت.
مآخذ:...
هو العلیم

آخرین بروز رسانی در سه شنبه, 17 خرداد 1401 ساعت 19:01

جمع‌بندی‌دسـ☷ـتنامه‌نظریه‌های‌جامعه‌شناسی... چرخش مدرن ... سبک متمایز علوم اجتماعی قاره‌ای... اصحاب دائره‌المعارف

فرستادن به ایمیل چاپ

دکتر حامد حاجی‌حیدری؛ادامه مطلب... فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر


▬    اصحاب دائره‌المعارف در فرانسه، ایدئولوگ‌های انقلاب فرانسه بودند که تحت نفوذ پدران روشنگری (بیکن و دکارت) تفکر مدرن و رویکرد خاص آن به عقلانیت را آشکارا به تمام صحنه‌های حیات انسانی، بویژه حیات اجتماعی سرایت دادند. دائره‌المعارف که به ویراستاری دنیس دیدرو نوشته شد، نخستین اثر منظمی است که برگردانی مدرن از مفاهیم پیشامدرن ارائه می‌دهد. افرادی مانند دیدرو، منتسکیو، ولتر، ژان ژاک روسو، فریدریش مِلشیور، بارون فون گریم (اصحاب دائره‌المعارف)، کندرسه و کنت مفاهیم پیشامدرن را بر اساس عقلانیت خودبنیاد این‌جهانی کپرنیکی به مفاهیم مدرن ترجمه کردند. این مفاهیم همان مفاهیمی بودند که ابعاد اساسی انقلاب فرانسه را معین کردند؛ مفاهیمی مانند برابری که مبتنی بر ادعای برابری انسان‌ها در عقلانیت ابزاری و نفی خرد پیشامدرن بود.
▬    بدین ترتیب، مدرنیسم مجموعه‌ای از آراء و عقاید، دیدگاه‌ها، ارزش‌ها و هنجارهایی شد که از سوی فلاسفهٔ عصر روشنگری و زمینه‌سازان آن (رنه دکارت، باروخ اسپینوزا، تامس هابز، جان لاک، پیر بایل، امانوئل کانت، شارل دوسکوندا بارون دو مونتسکیو، ولتر، دنیس دیدرو و اصحاب دائره‌المعارف، ژان ژاک روسو، دیوید هیوم، سزار بچاریا، بنجامین فرانکلین، تامس جفرسون و…). این فلاسفه، چه فلاسفهٔ موسوم به «تجربه‌گرایان» و چه فلاسفهٔ مشهور به «عقل‌گرایان»، برداشت خاص تقریباً واحد و مشترکی از مقولهٔ «عقل» داشتند؛ عقلانیت قوه و استعدادی است که تمام ابنای بشر یا انسان‌ها، از آن جهت که انسان هستند از آن بهره‌مندند و این دخلی به ویژگی‌ها و خصوصیات متمایز فردی، فرهنگی، نژادی، قومی و تاریخی ندارد. این برابری در عقلانیت خصوصاً به علت نوع خاص آن است. این عقل بیانگر شیوه‌هایی برای اندیشیدن و دیدن واقعیات «عینی» دربارهٔ جهان است. از آنجا که جهان عینی برای همه در دسترس است و نیازی به کشف و شهود ندارد، پس، همه به یک سان صلاحیت اظهارنظر عاقلانه را دارند و دیگر صلاحیت‌های تئوریک و شهودی پیشامدرن ضرورتی ندارد. این چنین می‌توان فهمید که چه جهان‌بینی‌ای اقتصاد لیبرال و دموکراسی را به عنوان دو ضرورت اخلاقی دیکته کرد.

▀█▄ دنیس دیدرو
▬    دنیس دیدرو، ویراستار دائره‌المعارف نظام فلسفی ثابتی نداشت و اندیشه‌اش پیوسته در حال تغییر بود. او که تحت تأثیر هالباخ قرار داشت در توجیه مادی بودن انسان بر آن بود که برای خدا غیرممکن نیست که به ماده قوهٔ اندیشه ببخشد و کسانی که اندیشه را مختص ذهن می‌دانند در واقع، خدا را از این‌که بتواند به ماده قوه اندیشه عطا کند ناتوان می‌انگارند. از نظر او آدمیان و جانوران در واقع، از یک سرشت‌اند، هر چند ساختمان متفاوتی دارند. از نگاه او اختلاف آن‌ها در قوهٔ ادراک صرفاً ناشی از اختلاف جسمانی آن‌هاست. او بر آن بود که همهٔ پدیده‌های نفسانی قابل تأویل به مبانی وظایف‌الاعضایی هستند و احساس آزادی و اختیار توهمی بیش نیست.
▬    از نظر او ادیان تاریخی، مانند یهودیت و مسیحیت مانعه‌الجمع‌اند و دور از تساهل. آن‌ها مولود خرافه‌اند؛ در دوره‌هایی از تاریخ آغاز شده‌اند و همه نابود خواهند شد. ولی، ادیان تاریخی بر دین طبیعی استوارند که یگانه دینی است که همیشه وجود داشته است و به جای آن‌که مردم را از هم بگسلد به هم می‌پیوندد. در مرحلهٔ بعدی اندیشه‌اش به الحاد روی می‌آورد و دین طبیعی را نیز به کناری می‌افکند و مردم را به آزاد نمودن خود از یوغ دین فرامی‌خواند. بعدها دیدرو نوعی از وحدت وجود طبیعی‌مذهبانه را پیشنهاد می‌کند. همهٔ اجزاء طبیعت در نهایت امر یک وجود واحد، یعنی، کل یا همه را تشکیل می‌دهند.

▀█▄ فرانسوا-ماری آروئه ولتر
▬    در فضای روشنفکری فرانسه نقش ولتر بسیار اهمیت دارد. او خود بر آن است که می‌خواهد از جایی که بوسوئه متوقف شده بود، ادامه دهد. در عین حال، در آثار او فقدان نگرش مبتنی بر الهیات قدیس اگوستین و بوسوئه جلب توجه می‌کند. بوسوئه بر آن بود که امپراطوری‌ها غالباً ارتباط ضروری‌ای با تاریخ قوم برگزیده خدا دارند. همّ بوسوئه مصروف مطالعه‌ی مناسبات مشیت الهی با قوم برگزیده و حاکم بود. مشیت الهی بر هر قومی قرار گیرد آن قوم برگزیده می‌شود و جریان تاریخ را مطابق مشیت عالی الهی تعیین خواهد نمود. نتیجه نهایی بوسوئه این است که هیچ‌کس نمی‌تواند بر جریان تاریخ موافق تدبیرها و آرزوهای خویش حکومت کند. تنها خداست که می‌داند که چگونه همه چیز را تحت حکومت خویش درآورد. به عبارتی تعبیرات تاریخی علل جزیی خود را دارند، ولی، در عین حال، مشیت الهی در عملکردهای این علل جزیی و از طریق آن‌ها تحقق می‌یابد.
▬    در مقابل، تصور تاریخ به عنوان تجلی تدبیر الهی و قائل شدن به غایتی فوق طبیعی برای تاریخ در اندیشهٔ ولتر جایی ندارد. در نظر او تاریخ عرصهٔ تأثیرات متقابل اراده‌ها و انفعالات نفسانی آدمی است و پیشرفت در صورتی میسر است که انسان از شرایط حیوانی فراتر رود و عقل حاکم شود، خاصه وقتی که این عقل به شکل استبداد روشن‌اندیشانه درآید. در واقع، ولتر اندیشهٔ نوعی مطالعه تجربی تاریخ را بدون پیش‌فرض‌های جزمی پیش می‌کشد. تاریخ، محصول اراده‌ها و انفعالات انسانی است نه ارادهٔ خدا. ولتر بر آن بود که بدون انفعالات نفسانی پیشرفت آدمی میسر نمی‌شود. زیرا، انفعالات نیروی محرکی در آدمی‌اند؛ آن‌ها به منزله چرخ‌هایی‌اند که ماشین‌ها را به حرکت درمی‌آورند.
▬    ولتر در بیان مناسبات انسان با تاریخ بر آن بود که هر چیزی علتی دارد؛ پس، ارادهٔ انسان هم علتی دارد. بنا بر این، انسان نمی‌تواند جز بر اثر آخرین اندیشه‌ای که حاصل کرده است اراده کند. به همین سبب است که لاک فرزانه را یارای به زبان راندن نام آزادی نیست. وقتی که ما انگیزه‌ای داریم، ارادهٔ ما را همین انگیزه‌ها تعیین می‌کنند و این انگیزه‌ها همواره نتیجهٔ نهایی دریافت یا غریزهٔ مایند. اراده علت یا انگیزشی بلافصل دارد و این انگیزش آخرین اندیشه‌ای است که حاصل شده است. ولی، در عین حال، ممکن است انسان را آزاد بدانیم در این حد که عمل بکند یا نکند. از نظر ولتر ارادهٔ انسان آزاد نیست، ولی، افعال او آزاد است؛ حتی، فرد در عمل نیز تحت جبر محیطی است. ولتر نتیجه می‌گیرد آن اردهٔ آزادی که شعور عامه تصور می‌کند، آن است که انسان می‌تواند هر گاه توان انجام فعل اراده‌شده‌ای را داشت، به دلخواه خود عمل کند.
▬    در عین حال، از نظر او خدا ما را چنان سرشته است که با گذشت زمان به ضرورت عدالت پی می‌بریم و ارادهٔ معطوف به آن خواهیم داشت. درست است که ولتر ما را متوجه تنوع اعتقادات اخلاقی می‌کند، ولی، از سوی دیگر، قوانین طبیعی هست که آدمیان در چهار گوشهٔ جهان به آن موافق‌اند. خدا انسان را از عواطف و احساسات خلل‌ناپذیری برخوردار کرده است که پیوندهای جاودان می‌سازند و قوانین بنیادی جامعهٔ انسانی را به وجود می‌آورند. ظاهراً، محتوای قوانین بنیادی بسیار محدود است و عمدتاً عبارت‌اند از نیازردن دیگران و طلب کردن چیزهایی لذت‌آور برای خود، به شرط آن‌که این کار مستلزم آزار بی‌دلیل و هوسناکانه همنوعان نباشد.
▬    طرز فکر تکاملی که دنیای مدرن را در اوج صورت‌بندی‌های تاریخی جوامع می‌بیند، قبل از شکل‌گیری جامعه‌شناسی علمی نزد افرادی مانند ولتر، ویکو، هردر، و… مشهود بود.
مآخذ:...
هو العلیم

 

آخرین بروز رسانی در شنبه, 17 اردیبهشت 1401 ساعت 11:17

جمع‌بندی‌دسـ☷ـتنامه‌نظریه‌های‌جامعه‌شناسی... چرخش مدرن ... سبک متمایز علوم اجتماعی قاره‌ای... رنه دکارت

فرستادن به ایمیل چاپ

دکتر حامد حاجی‌حیدری؛ ادامه مطلب...فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر


▬    رنه دکارت، با زمینه‌های تجربه‌گرایی بریتانیایی که پیش‌تر در دیدگاه‌های راجر بیکن و ویلیام آکمی آشکار بود، سر همسازی نداشت. او در تجربه‌ها و نیز باورهای قدما، «شک منظم/Systematic Doubt» روا داشت؛ بدین معنا که در اعتبار هر باور مرسوم یا تجربه هر شیء عینی (Object) اصولاً شک ورزید، مگر آن که نزد سوژه اندیشنده (Subject) که «می‌اندیشد، پس، هست» به «وضوح/Clearness» و «تمایز/Distinction» معلوم گردد. ملاک این «وضوح» و «تمایز» نیز نزد دکارت، نهایتاً ریاضیات، بود. به عبارت دیگر، اگر تجربه یا باوری به معیار ریاضیات عرضه شود و همساز گردد، به کسوت یقین در می‌آید. تدقیق در ملاک‌های منطقی و ریاضی «وضوح» و «تمایز»، چیزی است که توسط لایبنیتس تکمیل شد.
▬    این، تحول بنیادین در حکمت اصالت وجودی قدما محسوب می‌شد؛ در حالی که، اصل وجود بی‌قید بی‌انتها، یا همان خدا طبق تعریف ادیان ابراهیمی، مفروض بدون نیاز به اثبات حکمت‌های اصالت وجودی پیشین قلمداد می‌شد، حال، سوژه جای آن مفروض وجودی را گرفته بود، و سایرین از جمله همان وجود بی‌قید بی‌انتها، پاسپورت وجود خود را از سوژه اخذ می‌کردند.
▬    دکارت، پس از بنای اصل «می‌اندیشم، پس هستم/Cogito»، بر آن شد که شک، یک علت موجده می‌خواهد، و آن، بی‌گمان نزد او «سوژه» است؛ پس «سوژه» بی‌گمان هست، چرا که شناختی هست و آن نیز علت موجده‌ای می‌خواهد. او برای سوژه نیز عامل موجده‌ای مفروض می‌دارد که آن نیز مطابق برهان علیت سن آنسلم، نهایتاً مدلل می‌دارد که خداوند به مثابه علت‌العلل و مستجمع جمیع صفات کمالیه هست؛ و اگر خداوند که علت‌العلل است، تصویر اعیان را به «وضوح» در ساحت سوژه منعکس گرداند، او را که بسیار کامل است را نباشد که مخلوق خویش را اغوا نماید؛ از این قرار، اگر ملاک «وضوح» به مدد ریاضیات احراز گردد، پس، ابژه واضح، وجودی مستقل از سوژه خواهد داشت. بدین ترتیب رئالیسم دکارتی اقامه می‌شود. جهان به نحوی ساخته شده است که انسان بتواند آن را بازشناسد.
▬    در مابعدالطبیعه دکارت سه جوهر یا عنصر اساسی در جهان وجود دارد؛ خدا، نفس و ماده. همهٔ موجودات دیگر از این‌ها نشأت می‌گیرند. خدا جوهر خلاق است که دو جوهر دیگر را آفریده است. صفت ذاتی جوهر نفسانی این است که فکر می‌کند و حال آنکه صفت ذاتی ماده آن است که ممتد می‌باشد. آنچه در یکی از دو قلمرو مادی یا نفسانی می‌گذرد کاملاً وابسته به ارادهٔ خداست که آن‌ها را نظم و انتظام می‌بخشد. خداوند دائماً نظام جسمانی را به‌وسیلهٔ برخورد و تماس به حرکت در می‌آورد و درنتیجه عالم منظمی که علم جدید توصیف می‌کند پدید می‌آید.
▬    دکارت بر این نتیجه ثابت قدم است که جوهر متصل از کلیهٔ خواص خود که به حس وابستگی دارد ذاتاً جداست. او مومی را مثال می‌زند که در اثر حرارت دیدن خواصی متفاوت می‌یابد اما با این همه هنوز میل داریم بگوییم که این همان موم است. چه چیزش همان است که بود. از نظر دکارت این همان مکان و امتدادی است که موم اشغال می‌کند و هم از نظر زمان و هم از نظر مکان قابل‌اندازه‌گیری است. دکارت بر این نکته تأکید داشت که اشیاء یک تکه از مکان‌اند و جهان ماده چیزی جز امتداد نیست. پس جهان قابل شناخت ریاضی و هندسی است چرا که چیزی جز امتداد نیست.
▬    در زمینهٔ فیزیک نکتهٔ شاخص در اندیشهٔ دکارت که بعدها بسیار اهمیت پیدا کرد قانونی بود ناظر بر بقای کمیت. کمیتی که دکارت فکر می‌کرد باقی است، حرکت بود. نظریه دکارت آن‌قدر اهمیت داشت که دنیای جدید را واکنشی به دکارت تلقی نماییم. دکارت و همچنین گالیله، بر این باور بودند که ساخت کیهان ریاضی است، بدان معنی که ما با کاربرد ریاضی می‌توانیم رازهایش را بگشاییم. نظریه مکانیسیسم دکارت در انکار وجود غایت در عالم مادی، یک بنیاد رضایت‌بخش متافیزیکی برای نظرات فیزیکی دانشمندانی مانند گالیله فراهم آورد.
▬    پس از دکارت جهد قابلی صورت گرفت که مکانیک گرایی او را به سراسر پهنهٔ واقعیت از جمله واقعیت انسانی و اجتماعی سیطره بخشند. زمینهٔ چنین برداشتی قبلاً در دستگاه دکارت فراهم آمده بود. از آنجا که بدن مادی انسان لاجرم باید از قوانین فیزیکی و مکانیکی تبعیت کند، هنگامی که بدن مجزا از ذهن تصور شود شبیه ماشین خواهد بود. دکارت برای بررسی این ایده خود را به اعمالی معطوف داشت که تحت مراقبت و خواست عامل آن نیستند (مانند رفتار حیوانات) و بدین‌سان نظریهٔ "کنش بازتابی" را پروراند. بر اساس این دیدگاه بدن انسان همچون ماشینی تلقی می‌شود که به‌وسیلهٔ روح هدایت می‌شود. اما چون حیوانات فاقد روح‌اند مانند ماشین خودکار عمل می‌کنند.
▬    عالم حیوانی نیز، چنانکه گفتیم کاملاً به وسیلهٔ اصول مکانیکی، اما شاید پیچیده‌تر از اشیاء بی‌جان در کار است. دکارت بر آن بود که حیوانات در واقع ماشین‌های کوچک خودکار هستند. همهٔ امور و رویدادهای موجود زنده با طریقه اسلوب صرف مکانیکی تبیین کرد، و برای حوادث حیات نفسانی نیز می‌توان تبیینی مشابه ارائه نمود. می‌توان اوصاف جهان را در اوضاع و احوال و مقتضیات طبیعی یا تجربی تبیین کرد.
مآخذ:...
هو العلیم

آخرین بروز رسانی در شنبه, 07 خرداد 1401 ساعت 18:22

جمع‌بندی‌دسـ☷ـتنامه‌نظریه‌های‌جامعه‌شناسی... چرخش مدرن ... آدام اسمیت و بنیان‌گذاری علوم اجتماعی مدرن

فرستادن به ایمیل چاپ

دکتر حامد حاجی‌حیدری؛ادامه مطلب... فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر


▬    نخستین علم انسانی مدرن که از فلسفه جدا شد و شمایل یک دانش تکنیکی به خود گرفت، علم اقتصاد بود؛ اقتصاد، یک دانش فنی بود که مشاوران پادشاهان مطلقه اروپایی، خصوصاً فرانسوی‌ها پدید آوردند. در جریان اکتشافات ماوراء بحار و سرازیر شدن طلا و نقره و ادویه به شهرهای بندری اروپا و همچنین جوانه زدن اقتصاد صنعتی و دریانوردی در این شهرها، اقتصاد بورگ‌نشین‌های (بورژوازی ... شهرهای برج و بارودار) اروپایی، نسبت به اقتصاد کشاورزی مرسوم فئودالی استقلال یافت؛...
▬    به تبع، نبردهای سی ساله دینی (۱۶۱۸-۱۶۴۸)، دولت-ملت‌های جدا شده از سیطره کلیسای کاتولیک رم، در رقابت با یکدیگر قرار گرفتند، و ارتقاء قدرت ملت، به یک هدف برای سیاستمداران اروپایی تبدیل شد؛ برای وزرای فرانسوی، ارتقاء قدرت ملت در رقابت با بریتانیا با نیروی دریانوردی مقتدرش، معادل افزایش قدرت اقتصادی قلمداد شد تا بتوانند در مواقع رویارویی قدرت دریایی استخدام کنند. بدین ترتیب، آن‌ها تمرکز خود را بر افزایش ثروت ملت قرار دادند.
▬    ابتدا، ژان باتیست کلبر، دیدگاهی مرکانتیلیستی را مطرح کرد که همچنان یک رکن از تحلیل قدرت اقتصادی ملی محسوب می‌شود؛ اینکه، منشأ ثروت ملت‌ها، کالاهای بادوام دارای مطلوبیت عام، بویژه طلا و نقره است، و باید میزان کل ورود طلا و نقره در مبادلات بین ملت‌ها، برای ملت فرانسه بیشینه گردد.
▬    در واکنش به این دیدگاه که منجر به برخوردهای نظامی خشن بین ملت‌ها می‌شد، فرانسوا کنه، این دیدگاه فیزیوکراتی که وفق اقتصاد سنتی فرانسه بوده و هست را مطرح کرد، دایر بر این که منشأ اصلی ثروت، زمین است؛ و این قاعده، طلا و نقره را نیز شامل می‌شود. از این قرار، برای ارتقاء ثروت ملت، باید به استخراج ثروت از زمین تمرکز کرد.
▬    در مقابل، آدام اسمیت، در کتاب مهم و تاریخ‌ساز «ثروت ملل»، بر آن شد که منشأ اصلی ثروت ملل، نه طلا و نقره، و نه زمین، بلکه «کار» است؛ او بر آن شد که اگر تقسیم کار، کاملاً آزادانه صورت پذیرد، می‌توان از سهم سایر عوامل تولید را در مقایسه با آن، صرف‌نظر کرد. از این قرار، مشروط بر آن که تقسیم کار، رها و در مقیاسی وسیع مبتنی بر مزیت‌های نیروی کار صورت گیرد، این «کار» است که منشأ اصلی ثروت ملت خواهد بود.
▬    علاوه بر مضمون مهم و بنیانی «تقسیم کار»، مفهوم مهم دیگر آدام اسمیت که منجر به شکل‌گیری علوم اجتماعی مدرن شد، مفهوم مهم «حس مشترک/common sense» است. وقتی حیوانی را نزد ما ذبح می‌کنند، ناخواسته، گلوی خود را می‌گیریم، و از دیدن این صحنه پرهیز داریم؛ این، نشان از وجود حسی مشترک، حتی میان ما و حیوانات دارد؛ بی‌گمان این حس مشترک در مورد انسان‌ها نیرومندتر است؛ از این قرار، آدام اسمیت بر آن است که اگر این «حس مشترک» ملاک فعل اخلاقی عاملیت‌های اجتماعی و بازار باشد، یک دامنه انصاف مراعات خواهد شد؛ البته مشروط بر آنکه مداخله منابع خارج از کنش، نقطه استناد اخلاقی عاملیت‌ها نباشد؛ فی‌المثل، یک نرخ‌گذاری دستوری به عاملان مجوز عبور از ملاحظات حس مشترک را نبخشد.
▬    نهایتاً این که، مطابق کشف ریمون بودون، پایه حس مشترک، در چیزی به نام «ناظر بی‌طرف» است. وقتی مشغول معامله هستیم، دو طرف عرضه و تقاضا، عموماً و به استناد «حس مشترک»، از ارائه پیشنهاد قیمت بالاتر یا پایین‌تر از یک دامنه انصاف پرهیز دارند؛ گویا یک مرجع نظارتی ناپیدا و بی‌طرف بین آن‌ها وجود دارد که دو طرف معامله از او شرم می‌کنند (چیزی شبیه مفهوم hau نزد مارسل موس). هر مقدار که این «ناظر بی‌طرف» نیرومندتر باشد، دامنه انصاف، افزون‌تر مراعات خواهد شد. این «ناظر بی‌طرف» پایگاه هستی‌شناختی مفهوم «جامعه» است.
مآخذ:...
هو العلیم

آخرین بروز رسانی در دوشنبه, 23 اسفند 1400 ساعت 11:55

جمع‌بندی‌دسـ☷ـتنامه‌نظریه‌های‌جامعه‌شناسی... چرخش مدرن ... سبک متمایز علوم انسانی بریتانیایی

فرستادن به ایمیل چاپ

دکتر حامد حاجی‌حیدری؛ ادامه مطلب...فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر


▬    میراث کپرنیک، گالیله و نهایتاً ماکیاولی در اروپای قاره‌ای پایدار نماند؛ در واقع، اروپای قاره‌ای، همواره با ایده ارتدکس مدرنیت، فاصله و اختلاف داشته است. این میراث، توسط تامس هابز به اسکاتلند منتقل شد، و در آنجا نشو و نمای اصلی خود را یافت. در واقع، بنیان‌گذاری سبک متمایز علوم انسانی مدرن اسکاتلندی توسط تامس هابز و سپس آدام اسمیت، در کنار وقوع انقلاب صنعتی و عظمت نیوتن در بریتانیا، دنیای آنگلوساکسون را به نحو متمایزی از اروپای قاره‌ای، به مأوای اصلی مدرنیت صریح بدل کرد.
▬    با فائق آمدن و تسلط قاطع آیزاک نیوتن، دیگر همه‌چیز برای به زیر کشیدن انسان از جایگاه ویژه‌ای که به نحو تاریخی برای روح قائل بود فراهم شد. با نیوتن دیگر جهان در چهارچوب قوانین سه‌گانه قابل توجیه می‌نمود و دیگر دلیلی نداشت که انسان نیز (که حداقل بدن او جزئی از این دنیای فیزیکی است)، بخشی از دستگاه بزرگ اتم‌ها و نیروها نباشد.
▬    قبل از عصر مدرن امپدوکلس در قرن پنجم قبل از میلاد معتقد شده بود که انسان از چهار عنصر خاک، آب، هوا و آتش ترکیب یافته است و همین امور است که رفتار انسان نیز بر اساس آن‌ها قابل تبیین است. بقراط نیز مزاج را شامل خون، سودا، صفرا و بلغم می‌انگاشت و بر آن بود که هر گاه یکی از این عوامل به ترتیب بر بدن چیرگی یابد حالت‌های روانی خوش‌بین و شاد، افسرده و سودایی، زود خشم و آتشی‌مزاج و بلغمی و بی‌عاطفه از فرد نمودار می‌شود.
▬    فلسفۀ مادی‌گرای جدید، فلسفه‌ای که از سوی کپرنیک، گالیله و نیوتن ابراز شد، مبنای تفسیری مادی‌انگارانه از عالم گشت. ماده‌انگاری جدید چندان با ماده‌انگاری یونانی متفاوت نیست. به جای به کار گرفتن اتمیسم سطحی و نظری دموکریتوس و اپیکوروس، ماده‌انگاری جدید کوشید تا با بیان علم فیزیک جدید ثابت کنند که می‌توان یک بیان صرفاً ماده‌انگارانه درباره آنچه می‌شناسیم ارائه نمود. ماده‌انگاران ابتدا با استفاده از فیزیک دکارت و اتمی است معاصر وی گاساندی و سپس نیوتن، کوشیدند تا نشان دهند که همۀ حوادث جهان را می‌توان به عنوان نتایج حرکات جلوه‌های ممتد (دارای ابعاد) و صلب جهان که به نحو ریاضی قابل توصیف‌اند تبیین کرد.
▬    براساس این نظریات، جهان ماده را خدا یک بار برای همیشه خلق کرد و نیروی حرکت آن را در درونش نهاد. دیگر نیازی به دخالت خدا و ماوراءالطبیعه در طبیعت نیست، چرا که نیروی خدا چنان نیرویی است که هیچ خدای دیگر را نباشد که آن را مستهلک سازد. نیروی ابتدایی وارده از سوی خدا در جهان مطابق ارادۀ ازلی او جاری است و دیگر نیازی به دخالت مجدد وی نیست. اینجاست که اصل بقای ماده و اصل بقای انرژی از سوی نیوتن مبنای فیزیک کلاسیک قرار می‌گیرد.
▬    فیزیک نیوتنی این زمینه را فراهم آورده بود که در اواسط قرن نوزدهم، فیزیکدان آلمانی فن هلم هلتز «اصل بقای انرژی» را مطرح سازد. براساس این اصل انرژی مانند جرم، یک کمیت است و حتی پس از تبدیل از بین نمی‌رود؛ یعنی آنگاه که انرژی از بخشی از سیستم ناپدید شد، باید در بخش دیگری از سیستم ظاهر شود. چنانکه گفته آمد این نگرش و دیدگاه که از انسان دریافتی مادی‌تر به دست می‌داد، منجر به طرحی از انسان شد که در آن انسان در حکم سیستمی از انرژی است و از قوانین فیزیکی مشابهی با سایر عناصر عالم پیروی می‌کند. این‌گونه بود که زمینۀ پیدایش رفتارگرایی فراهم آمد. رفتارگرایان استدلال می‌کردند که فرض تعامل رویدادهای غیرفیزیکی با فیزیکی آشکارا تخلفی از اصل بقای انرژی است چرا که اگر رویدادهای آگاهانه بر بدن یا فرآیندهای فیزیولوژیک آن تأثیر داشته باشند، این کار را باید با افزودن یا کاستن انرژی یا جرم انجام دهند. در واقع از نظر آنان اندیشه‌ها نمی‌توانند اثبات شوند مگر آنکه به دستگاه عصبی تأثیر گذارند، لیکن برای چنین کاری باید درون نظام فیزیکی باشند و از قوانین آن پیروی کنند. آنچه را حوادث نفسانی می‌نامیم در واقع مانند حوادث جسمانی فقط ترکیبات گوناگون مادۀ در حال حرکت است. حرکات فیزیکی که در مغز اتفاق می‌افتد همان‌هاست که ما افکار می‌نامیم؛ هر تصوری چیزی جز دسته‌ای از حوادث جسمانی در نظام عالی عصبی و مغز ما نیست.

▀█▄  تجربه‌گرایی انگلیسی
▬    از دیدگاه نظریه‌پردازان تجربه‌گرا، انسان در بدو تولد روحی همچون لوح سپید دارد. از نظر آن‌ها این محیط و تجربیات آن است که انسان را می‌سازد. انسان ماشینی است که همچون ساعت به شیوۀ مکانیکی فعالیت دارد، با نیروهای فیزیکی بیرونی شروع به کار می‌کند و با نیروهای فیزیکی درونی و بیرونی به کار خود ادامه می‌دهد. از این دیدگاه ذهن انسانی کاملاً جنبه انفعالی دارد و از طریق محرک خارجی عمل می‌نماید. فرد تنها به محرک‌های بیرونی پاسخ می‌دهد و قادر نیست آزادانه روی اراده عمل کند. پس رابطۀ انسان با واقعیت و از جمله واقعیت اجتماعی مبتنی بر تجربیات فعلی و گذشته اوست. انسان موجودی منفعل و یا تقریباً منفعل است که تمام عناصر ذهنی او از محیط ناشی شده است.
▬    بنا بر نظریه تداعی دخل و تصرفی هم که ذهن بر اساس تداعی صورت می‌دهد تحت کنترل او نیست، بلکه مکانیسم‌های معینی است که شکل احساس بیرونی و تا اندازه‌ای آنچه لاک به آن «احساس درونی» می‌نامد آن‌ها را تعیین می‌کنند. در واقع انسان آن‌طور که باید، می‌اندیشد، و همان‌طور که باید، رفتار می‌کند و همۀ این‌ها را تجربیات منفعل او در محیط به او دیکته می‌کنند.
▬    از نظر تجربه‌گرایان، تجربیات از طریق مکانیسم‌هایی موسوم به «مکانیسم‌های تداعی» به یکدیگر ارتباط می‌یابند و مبنایی برای کنش می‌سازند. ارسطو نخستین بار بدون آنکه نقش فعال ذهن را در شناخت واقعیت را انکار کند (چرا که او به شناخت‌های ماقبل تجربه باور داشت) به یکی از اساسی‌ترین قوانین تداعی اذعان نمود؛ او در پاسخ به این پرسش که اگر «الف» فرد را به یاد «ب» بیندازد، رابطه میان «الف» و «ب» چیست، گفت که این ارتباط گاه به دلیل مشابهت، گاه تضاد و زمانی نیز مجاورت است. اما صاحب‌نظران اصلی این طریقت در قرون جدید در واقع پایه‌گذاران تجربه‌گرایی انگلستان بودند.

▀█▄  تامس هابز؛ مکتب قرارداد اجتماعی
▬    تأثیر تامس هابز هم به دلیل نظریۀ تداعی معانی و هم به جهت نظریۀ قرارداد اجتماعی بوده است، صرف‌نظر از آنکه کل فلسفۀ با اهمیت انگلستان را می‌توان تا اندازه‌ای بسط برخی ابعاد دیدگاه‌های او دانست. بحث مفصل‌تر در زمینۀ نظریۀ تداعی معانی او مجال دیگری برای سخن می‌طلبد، اما دیدگاه او در مورد قرارداد اجتماعی حائز اهمیت است. مکتب قرارداد اجتماعی مساعی خود را برای ارائه رهیافتی مکانیکی از انسان و جامعه به کار گرفت. هابز که به قسمی می‌تواند پایه‌گذار این مکتب تلقی شود شیفتۀ گالیله بود و سعی داشت تا یک فیزیک اجتماعی را به سبک و سیاق او بنا کند. برای این کار سعی کرد رفتارهای انسان را براساس فرض یک موقعیت متأملانه، بلکه براساس آرایش سایق‌ها و انفعالاتی که انسان را به رفتار می‌کشاند و رفتار او را تعیین می‌کند، تبیین نماید.
▬    هابز برای منظور مذکور از این فرض آغاز کرد که تکاپوی فرد در پی بقاء و کام‌جویی خود، به هم‌چشمی و بدگمانی در حق دیگران می‌انجامد. افزون بر این هر کس خواهان آن است که دیگران چنان ارجی بر او نهند که او بر خود می‌نهد و چون ببیند که او را فرومایه و خوار می‌دارند سخت می‌رنجد. «چنانکه در نهاد بشر سه علت اصلی برای ستیز همی‌یابیم. نخست هم‌چشمی، دوم بدگمانی و سوم خودپسندی».
▬    هابز وضع طبیعی انسان را قبل از آنکه به هیأت اجتماعی درآید، یک وضعیت جنگی می‌داند. وضع طبیعی جنگ چنان وضعی است که در آن فرد برای تأمین ایمنی‌اش متکی به دانائی خوبش است. «در همچو حالتی جایی برای کار و کوشش نیست، زیرا ثمره‌اش نامعلوم است. … بدتر از همه همواره جنگ برقرار است و بیم هلاک می‌رود و زندگی بشر در انزوا، مسکینانه، نکبت‌بار، ددمنشانه و کوتاه است». در این عبارت هابز وضع طبیعی جنگ را به صورت حالتی نقش می‌کند که در آن از تمدن و مزایایش خبری نیست نتیجه‌گیری هابز هویداست، بدین معنی که دستیابی به صلح و تمدن تنها از راه برپاداشتن جامعه و بنیان نهادن حکومت میسر است. هابز وضع طبیعی جنگ را از پژوهشی در نهاد آدمی و انفعال‌هایش استنتاج می‌کند. هابز به شیوۀ ماکیاولی استدلال می‌کند که اگر کسی به اعتبار عملی این استنتاج شک آورد، همین بس که ببیند حتی در وضع یک جامعۀ سازمان‌یافته چه می‌گذرد. هرکس چون به سفر می‌رود با خود سلاح می‌برد، در خانه‌اش را شب‌ها قفل می‌کند، اشیاء گران‌بهایش را در جای امن می‌گذارد؛ این حال به روشنی می‌نماید که او درباره همنوعانش چگونه می‌اندیشد. «آیا او با کرده‌هایش همان‌قدر آدمیان را متهم نمی‌کند که من با گفته‌هایم؟ ولی هیچ‌کدام ما سرشت آدمی را در نفس خود متهم نمی‌کنیم. خواهش‌ها و دیگر انفعال‌های انسان به خودی خود تا زمانی که انسان‌ها قانونی را بشناسند که منعشان کند گناه نیستند. مادام که قوانین وضع نشده‌اند آنان از شناخت قانون عاجزند و هیچ قانونی وضع نتواند شد، مگر هنگامی که انسان‌ها درباره واضع قانون توافق کنند».
▬    از نظر هابز آشکارا به مصلحت انسان است که از این وضع جنگ بیرون آید و امکان چنین کاری را خود طبیعت فراهم کرده است. آنچه به راستی وضع جنگ را پیش می‌آورد، انفعالات است. ولی درعین‌حال ترس از مرگ آرزوی بایستنی‌های زندگی آسان و امید دست یافتن بر این بایست‌ها از راه کوشش، انفعال‌هایی هستند که آدمیان را خواهان صلح می‌کنند. بعضی انفعالات آدمیان را متمایل به صلح می‌گردانند و کار عقل نمودن این است که تدبیر کامروایی این خواهش بنیادین صیانت نفس را سامان بخشد. عقل نخست شروط مناسب صلح را پیش می‌نهد که آدمیان بتوانند بر سر آن به توافق برسند. این شروط همان‌هاست که به لفظ دیگر قوانین طبیعی نام دارند» یا «فرمان عقل سالم است ناظر به فعل یا ترک کارهایی برای بقای مداوم جان و تن تا حدی که مقدور ما نباشد». هابز توضیح می‌دهد که عقل سالم در اینجا به معنای تعقل ویژه و راستینی است دربارۀ چنان افعالی که ممکن است به زیان یا سود همنوعانش راه ببرند. «ویژه» از آن روست که در وضع طبیعی عقل فرد برای او یگانه دستورالعمل است. قوانینی که هابز به قوانین طبیعی تعبیر می‌کند، مبین شرایطی از صیانت نفس عقلانی (نه صیانت نفس غریزی که حیوانات نیز از آن بهره‌مندند) است. از نظر هابز همین قوانین طبیعی حاصل از صیانت نفس عقلانی شرایط تأسیس یک حکومت را به دست می‌دهند.
▬    هابز فهرست قوانین طبیعی را به تفاوت در جاهای مختلف می‌آورد. در کتاب لویاتان به سه قانون طبیعی اشاره می‌کند. قانون اول که حاوی قانون طبیعی اساسی است، این است که «هرکس باید تا جایی که امیدوار است برای تحصیل صلح بکوشد و هنگامی که از تحصیل صلح عاجز بماند، همۀ مزایای جنگ را بجوید و به کار برد». به عقیده هابز بخش اول این دستور قانون طبیعی اساسی، یعنی طلب صلح و پیروی از آن است در حالی که بخش دوم دربردارندۀ خلاصه و لب حق طبیعی یعنی دفاع از خودمان به هر وسیله‌ای است که می‌توانیم. دومین قانون طبیعی آن است که «آدمی باید تا جایی که برای صلح و رفاه خود لازم می‌داند از حق خویش بر همه‌چیز چشم بپوشند و به آن اندازه اختیار بر دیگران رضا دهد که دیگران بر او داشته‌اند. «چشم پوشیدن از حق خود بر چیزی یعنی محروم ساختن خود از اختیار بازداشتن دیگری از برخورداری به حق خودش از همان چیز. ولی اگر کسی از حق خویش به این لحاظ چشم بپوشد عملش ناظر به مصلحت خود اوست و از اینجا برمی‌آید که «برخی حقوق هست که هیچ کس نمی‌تواند به هیچ کلامی یا نشانه‌ای ترک یا منتقلش کند». مثلاً آدمی نمی‌تواند از حق دفاع از جانش چشم بپوشد، «زیرا محال است که از این راه جویای خیری برای خویش باشد». هابز آنگاه بر وفق روش اعلام شده‌اش به وضع چند تعریف می‌پردازد. نخست «قرارداد» را به «انتقال متقابل حق» تعریف می‌کند. ولی «یکی از معاهدان باید چیز مورد معاهده را به سهم خود واگذارد و بگذارد که دیگری سهم خود را بعداً در زمانی معین اجرا کند و در این اثنا مورد اعتماد باشد و سپس معاهده از طرف او پیمان یا قرارداد نامیده می‌شود». هابز بدین‌سان حکومت را بر پایۀ قرارداد اجتماعی بنیاد می‌گذارد. به موجب سومین قانون طبیعی، «آدمیان باید به قرارداد خود وفا کنند»؛ بدون این قانون طبیعی «قراردادها بیهوده و الفاظی پوچ‌اند». به علاوه این قانون سرچشمه عدالت است. هنگامی که قراردادی در کار نباشد، هیچ فعلی ظالمانه نتواند بود. ولی چون قراردادی بسته شد، نقض آن ظالمانه است. به راستی ظلم را می‌توان به «وفا نکردن به قرارداد» تعریف کرد و هر آنچه ظالمانه نیست، عادلانه است». این گفتار هابز مآلاً این نتیجه را در پی داشت که نفس قرارداد است که تعیین‌کنندۀ ظالمانه بودن و عادلانه بودن رفتارهاست. هابز بعدها از همین نتیجه می‌گیرد که حاکم برخاسته از قرارداد اجتماعی دارای اختیارات تامی برای برقراری نظم براساس قرارداد اجتماعی است.

▀█▄  جان لاک
▬    لاک مانند هابز سخنش را با تصور وضع طبیعی آغاز می‌کند و به دیده‌اش همۀ آدمیان در چنان وضعی هستند و در همین حال می‌مانند تا هنگامی که به رضای خود به عضویت گونه‌ای جامعه سیاسی درمی‌آیند. ولی تصورات لاک و هابز از وضع طبیعی متفاوت بود. هابز معتقد بود که وضع طبیعی همان وضع جنگ است. به گفته لاک، اما، تفاوتی بنیادین هست میان وضع طبیعی و وضع جنگ. وضعی که در آن انسان‌ها به مقتضای عقل کنار هم می‌زیند بی‌آنکه سالار مشترکی صاحب اختیارشان در زمین باشد، به تعبیر درست وضع طبیعی است. از نظر لاک وضع طبیعی، وضع آزادی است اما نه وضع بی‌بندوباری. وضع طبیعی دارای قانون طبیعی است که حاکم بر آن است. این در حالی است که زور که بدون عقل اعمال شود، وضع جنگ را پدید می‌آورد. ولی نباید وضع جنگ را با وضع طبیعی یکسان شمرد، چرا که وضع جنگ ناقض وضع طبیعی است. حالت جنگ در نظریۀ لاک که در تقابل با وضع طبیعی است، مانند «حالت طبیعی» در نظریه هابز است. این حالت به وسیله یک فرد انسان یا گروهی از آدمیان که در جستجوی تفوق و استیلا بر دیگران‌اند مشخص می‌شود. در چنین حالتی آدمیان یکدیگر را مورد حمله و یورش و ضرب و جرح قرار می‌دهند و حیات به نخی آویخته است. اما نباید این تصویر با تصویر زندگی در حال طبیعی اشتباه شود. به نظر لاک، همین اشتباه اساسی هابز بود. حال طبیعی (و از این حیث حتی اجتماع مدنی) ممکن است در بعضی از اوضاع و احوال به حال جنگ مبدل شود اما یکی گرفتن آن‌ها اشتباه است.
▬    آن اوضاع و احوال موقعی پیش می‌آید که کسی یا گروهی بخواهد سلطه و حکومت بر دیگران را به گونه‌ای مطلق به دست آورد. وقتی چنین امری پیش آمد، این شخص یک حالت جنگ میان خود و کسانی که می‌خواهند بر آن‌ها مسلط شود به وجود می‌آورد. در این حال مخالفت با وی نه تنها موجه است بلکه حتی ضروری است زیرا اگر مردم به او تسلیم شوند، در نتیجه منافع و مصالح زندگی اجتماعی را به سبب همان مشکلاتی که قبلاً با آن‌ها در حال طبیعی مواجه بودند، از دست خواهند داد.
▬    گر چه وضع طبیعی چنان حالی است که در آن آدمیان هیچ اختیاردار مشترکی ندارند، اما خدا «آدمی را تحت الزام‌های نیرومند ضرورت، آسودگی و گرایش به نهادها قرارداد تا او را به درون جامعه سوق دهد». پس نمی‌توان گفت که جامعه برای انسان غیرطبیعی است.
▬    خانواده صورت آغازین جامعه انسانی، نمودار طبیعت انسان است و جامعۀ مدنی به این لحاظ طبیعی است که نیازهای انسان را برمی‌آورد. زیرا هر چند انسان‌ها به حال زیست مستقل از یکدیگرند، برایشان دشوار است که آزادی‌ها و حقوقشان را پاس دارند. زیرا از این واقعیت که در وضع طبیعی همه ملزم‌اند که سر به قانون اخلاقی مشترکی بگذارند، چنین برنمی‌آید که همه در عمل از این قانون تبعیت می‌کنند. از این رو به مصلحت انسان‌هاست که برای حفظ مؤثرتر آزادی‌ها و حقوقشان، جامعۀ سازمان‌یافته تشکیل دهند. «بدین‌سان آدمی‌زادگان چون به رغم همۀ مزایای وضع طبیعی مادام که در این وضع می‌مانند ناخوش و ناآسوده‌اند، به سرعت به درون جامعه سوق داده می‌شوند» تا از امتیازات حقوقی آن بهره‌مند شوند.

▀█▄  دیوید هیوم
▬    گر چه اصطلاح انقلاب کپرنیکی را برای نخستین بار کانت به کار برد اما مضمون آن در نظرات هیوم که بر کانت تأثیر مسلط به جای نهاده است، آشکارا مشهود است. هیوم سر آن داشت تا دستاورد کپرنیک در علوم طبیعی را به حوزۀ فلسفه تعمیم دهد. از نظر او «فلسفۀ اخلاق وضع علم نجوم در فلسفۀ طبیعی قبل از کپرنیک را دارد. پس کاری که کپرنیک در علوم طبیعی و نجوم انجام داد باید در علم اخلاق انجام شود».
▬    برای این منظور هیوم بر آن شد که تمام شناخت‌های ما تجربی است. هیوم برای اثبات این حصر زنجیره‌ای از استدلالات را ردیف می‌کند؛ او ادراکات را به دو دسته انطباعات و تصورات تقسیم نمود. انطباعات داده‌های بی‌میانجی تجربه مانند احساسات‌اند. هیوم تصورات را به صورت‌های ذهنی خفیف انطباعات در اندیشیدن و استدلال وصف می‌کند مانند هنگامی که چشمان را می‌بندم و به اتاقم می‌اندیشم.
▬    هیوم انطباعات را به دو قسم تقسیم می‌نماید؛ حسی و بازتابی. دستۀ نخست، ادراکاتی از طریق اندام‌های حسی بیرونی حاصل می‌آیند مانند همه انطباعات حسی، دردها و لذت‌های جسمانی و دستۀ دوم یا انفعالات که از یکی از انطباعات حسی نشأت می‌گیرند مانند انفعالات و دیگر عواطف. او همچنین انفعالات را به دو دستۀ مستقیم و غیرمستقیم تقسیم می‌نماید. انفعالات مستقیم بی‌واسطه از تجربه لذت و درد برمی‌خیزند؛ برخی انفعالات شامل انگیزش‌های طبیعی و غرایزی می‌شوند که به شیوه‌ای توضیح ناپذیر از درون برمی‌خیزند مانند آرزوی نیکبختی. انفعالات غیرمستقیم از نسبت متقابل انطباعات و تصورات پدید می‌آید مانند مهر و کین.
▬    به علاوه هیوم طبقه‌بندی دیگری از انفعالات به دست می‌دهد؛ انفعالات آرام مانند بقای نفس و انفعالات تند مانند انتقام‌گیری. از نظر هیوم اینکه مردم اغلب اراده و عقل را از انفعالات مستقل می‌دانند در واقع حاصل غلبۀ انفعالات آرام به انفعالات تند است. در واقع آنچه فعالیت عقل تلقی می‌شود، آن است که عقل به وساطت انفعالات آرام انفعالات تند را فرومی‌نشاند. پس، از نظر هیوم عقل در فعالیت انسانی دخیل است اما به عنوان ابزاری در دست انفعالاتی که مستقیم یا غیرمستقیم تحت تأثیر لذت و الم عمل می‌کنند. گاه انفعالات تند و گاه انفعالات آرام بر عقل حکم می‌رانند. هیوم نه تنها تصویر انسان حسابگر را تخطئه می‌کند بلکه بر آن است که انسان بدون انفعالات، غرایز و عواطف اساساً انسان نیست.
▬    عقل به عنوان فهم مجرد که با امور برهانی و استدلالی و نسبت‌های تصورات سر و کار دارد، هرگز علت هیچ فعلی نیست. آن‌ها بر فعل تأثیر نمی‌گذارند مگر آنکه غرضی یا غایتی داشته باشیم که محصول انفعالات است. در واقع از نظر هیوم ما به میانجی انفعال و عاطفه ناگزیر می‌گردیم که درباره اشیاء به تعقل بپردازیم. بنابراین انگیزشی که بر اعمالمان فرمان می‌راند تنها عقل نیست و این کار تنها به وساطت انفعالات ممکن است. هیوم از اراده به منزلۀ یکی از آثار یا معلول‌های بی‌واسطۀ لذت و درد سخن می‌گوید. از نظر هیوم اراده را نمی‌توان تعریف کرد زیرا اتحاد میان انگیزه و فعل دارای همان ثباتی است که میان علت و معلول در کنش‌های مادی مشاهده می‌کنیم. به علاوه این ثبات به همان نحوی در فهم تأثیر می‌گذارد که به هم پیوستگی ثابت در کنش‌های مادی بر فهم مؤثر است. از نگاه هیوم، راست است که فعل آدمی غیر قانونمند می‌نماید اما با این همه هر چه شناخت ما فزونی می‌گیرد، پیوستگی‌های میان منش، انگیزه و اراده روشن‌تر می‌شود. قائل بودن به ارده تصادفی مانند قائل شدن به معلول بدون علت است. آزادی انسان تنها به هنگام خودانگیختگی کنش بروز می‌نماید. در واقع هنگامی که عقل منشأ عمل است. بنابراین رفتار انسان تابعی از ارادۀ اوست و اراده نیز به خودی خود ناشی از انفعالات استقبال از لذت و گریز از الم است.
▬    هیوم رابطۀ انسان با سایر انسان‌ها را براساس این انفعالات تبیین می‌نماید؛ بر هر کدام از ما علم به خودمان و حالمان علمی حضوری و صمیمانه است. هنگامی که آثار انفعالات دیگران را مشاهده می‌کنیم و بدین گونه تصورات این انفعالات را حاصل می‌کنیم، این تصورات بر آن می‌گرایند که به انطباعات مبدل گردند؛ یعنی به انفعالات همسان، چندان که ما خودمان را به حکم پیوند یا پیوندهایی با آن‌ها مرتبط و متداعی می‌کنیم. در همدلی تبدل آشکاری از یک تصور به یک انطباع هست. این تبدل از نسبت اعیان با خود ما برمی‌خیزد. از نظر هیوم شناخت ما از انفعالات دیگران با مشاهدۀ آثار یا معلول‌های این انفعالات حاصل می‌آید و این همان حالی است که در مورد همدلی روی می‌دهد. تصور یک انفعال که با مشاهدۀ آثار انفعال پدید می‌آید در دم به یک انطباع مبدل می‌گردد و چنان درجه‌ای از قوت و روشنی می‌یابد که به همان انفعال مبدل می‌شود. این تبدل چگونه رخ می‌دهد؟ هیوم پیشاپیش فرض می‌گیرد که طبیعت همانندی زیادی میان همه آفریدگان آدمی برقرار داشته است و ما هرگز انفعالی یا مبدأی را در دیگران مشاهده نمی‌کنیم که همتایش را تا اندازه‌ای در خودمان نیابیم. گذشته از این نسبت عام همانندی، پیوندهای خاص‌تر دیگری هست، مانند پیوند خونی، عضویت مشترک در یک ملت، کاربرد زبان یکسان و جز آن. همۀ این نسبت‌ها چون به هم یگانه گردند، انطباع یا آگاهی از شخص خودمان را به تصور احساسات یا انفعالات دیگران انتقال می‌دهند و سبب می‌شوند که آن‌ها را به قوی‌ترین و روشن‌ترین نحو در تصور آوریم.
▬    در مرحله نخست روابط خانوادگی، سپس همدردی و در نهایت عادت عامل زندگی خانوادگی هستند. اعضای خانواده ابتدا به وسیله همدردی و سپس به نیروی عادت و رسم با یکدیگر زیست می‌کنند. اما از آنجا که انسان می‌خواهد به اموال خود هر چه بیشتر بیفزاید (که ناشی از انفعالات استقبال از لذت و گریز از لذت است)، با دیگر افراد خارج از خانواده همسازی می‌کند و حکومت تشکیل می‌دهد.
▬    از نظر هیوم جامعه براساس همین انفعالات مشترک و فایده‌شان برای انسان‌ها پدید آمده‌اند. از نظر او در سایۀ همدلی انفعالی بشر، نیروهای انسان‌ها در درون جامعه با به هم پیوستن فزونی می‌گیرند، توانایی آن‌ها با تقسیم کار افزوده می‌شود و در معرض این همکاری از بلاها مصون می‌مانند. از نظر او منشأ جامعه یک «حس مشترک مصلحت» است که در کردار افراد بروز می‌یابد و این حس مشترک دستمایه ارتباط آن‌ها می‌شود. هیوم بر آن نیست که همۀ انسان‌ها آگاهانه وارد قرارداد اجتماعی می‌شوند اما از نظر او این قرارداد عملاً میان انسان‌ها منعقد می‌گردد.
مآخذ:...
هو العلیم

 

آخرین بروز رسانی در چهارشنبه, 04 اسفند 1400 ساعت 14:33

جمع‌بندی‌دسـ☷ـتنامه‌نظریه‌های‌جامعه‌شناسی... چرخش مدرن ... نیکولو ماکیاولی

فرستادن به ایمیل چاپ

دکتر حامد حاجی‌حیدری؛ادامه مطلب... فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر


▬    آموزۀ محوری آکوییناس در مورد اصالت عقلانیت طبیعی، همچون عقلانیت وحیانی، در کنار دیدگاه او در مورد طبیعت انسانی و مبنا بودن آن در نظم اجتماعی و اهداف مطلوب توسعۀ اجتماعی دو تأثیر مهم او به شمار می‌رود. قبل از پرداختن به آموزۀ مهم‌تر او که همان آموزۀ اصالت عقلانیت طبیعی است که بعدها توسط دیگرانی چون کپرنیک و گالیله پیگیری شد، موضوع طبیعت انسانی موضوعی قابل اعتناست. پس از آکوییناس خط تفسیر واقعیت اجتماعی و الگوهای مطلوب آن براساس طبیعت انسانی که به شیوه‌ای تجربی بررسی می‌شد ادامه یافت. نیکولو ماکیاولی، تامس هابز، جان لاک و اندیشمندان رمانتیک که تاریخ را از نقطۀ طبیعت انسانی و تطورات آن تاریخ‌گذاری می‌کردند در موضوع اصالت وضع طبیعی بررسی‌هایی انجام دادند.
▬    آکوییناس طبیعت انسانی را از آن رو که عقل را جلوه‌ای از عقل باری‌تعالی می‌انگاشت بزرگ می‌داشت. اما نیکولو ماکیاولی، ملهم از فیلسوفان رواقی رومی، بویژه سیسرو، در مورد فضیلت (virtù) طبیعی انسان، در مشاوره‌نامه خود به خاندان مهم و تاریخ‌ساز مدیچی با عنوان «گفتارها»، نظری زمینی ابراز داشت؛ از نظر او، انسان به طور ذاتی خودخواه است. انسان حریص و متجاوز است. برای او بخشیدن قاتل پدرش آسان‌تر است تا بخشیدن کسی که میراث پدر را به سرقت برده است. انسان قدرت‌طلب است گرچه به امنیت و حماقت نیز احتیاج دارد. رهیافت ماکیاولی به مسائل سیاسی کاملاً این‌جهانی بود. از نظر او روش نظریه‌سازی در زمینۀ سیاست روش تاریخی است. فرانسیس بیکن بعدها تجربه‌گرایی او را بسیار ستود. ماکیاولی نظرات مذکور را نه براساس موشکافی‌های فلسفی و نظری بلکه بر اساس تجربیاتی که “عملاً درست از آب درمی‌آیند” ابراز می‌کند. چنین شیوه‌ای اتفاقی است که درون‌مایۀ بسیاری از نظریه‌پردازی‌ها از زمان او به بعد را تشکیل می‌دهد. فلان نظریه درست است، چرا که در عمل خوب جواب می‌دهد. ماکیاولی با دیدن علائم انهدام نظم اجتماعی وسطایی زمینه‌های لازم برای هرج و مرج را می‌دید، بویژه که در ایتالیایی زندگی می‌کرد که مرکز مجادلات بود.
▬    برداشت مدیچی‌ها از فضیلت طبیعی در کتاب «گفتارها»، عملاً به اقتباسی از میراث رواقی و حقوقی رومی، به مثابه اصول و حقایقی تغییرناپذیر برای مهار این طبع خودخواه انسانی متمایل شد که حکمران باید به آن‌ها توجه داشته باشد و از طریق هدایت طبیعت انسانی، نظم و امنیت را برقرار کند، چرا که ایجاد امنیت و تبدیل قدرت‌طلبی فردی به قدرت‌طلبی ملی نخستین وظیفۀ شهریار است. بنا به اعتقاد ماکیاولی، در یک نظام سیاسی مطلوب، گرایشات طبیعی انسان جهت اهداف نیکوی دولت مورد استفاده قرار می‌گیرد. در نظام سیاسی نامطلوب یا در شرایط نامناسب، تجاوزگری، حرص و قدرت‌طلبی انسان‌ها موجب پیدایش اختلاف، ناآرامی و فساد می‌شود.
▬    مع‌الوصف، ماکیاولی، یک سال بعد، در کتاب مشهور «شهریار»، سوء برداشت مدیچی‌ها را با وضع واژه Fortuna به جای virtù، تصحیح کرد. Fortuna، نام خاص زنان ایتالیایی است، و مراد ماکیاولی از استعمال این واژه به جای virtù، اشاره به خصلت زنانه فضیلت طبیعی است که بویژه برای کودکیاری ضروری به نظر می‌رسد؛ بر مبنای این خصلت، فضیلت طبیعی مشعر بر صفت یا مجموعه صفاتی ثابت نیست، بلکه همان‌طور که طبیعت متغیر است، فضیلت طبیعی انسان و سیاست نیز تغیر و انطباق با طبیعت متغیر است.
▬    از جمله نتایج این نظریه‌پردازی شل و ول و نااستوار (فلان نظریه درست است، چرا که در عمل خوب جواب می‌دهد) که بعدها سکۀ رایج تفکرات نوع مدرن گشت، این بود که ماکیاولی هیچ‌گونه معیار مطلقی برای سیاست قائل نباشد. او قدرت سیاسی را هدفی در خود دید. او به دین و کلیسا اهمیت می‌داد، اما تا آن اندازه که به وحدت غیر دینی جامعه مربوط باشد. از نظر او شهریار واضع قانون است و از این طریق اخلاقی را که خود بر تارک آن قرار گرفته است خلق می‌کند. تنها چیزی که واقعاً می‌تواند آزادی عمل شهریار را محدود کند، در نظر گرفتن منافع دولت است. بنابراین شاه در رفتار با رعایایش، تا آنجا که به تمایلات طبیعی آنان خدشه وارد نسازد، نباید به هیچ‌گونه مرام اخلاقی پایبند باشد. زیرا آن‌ها رقبای او و نخستین موانع توسعۀ کشورش هستند. در مقابل، از رعایا انتظار می‌رود از دولت اطاعت مطلقی را در پیش گیرند و ناقضان این اطاعت مستوجب بی‌رحمانه‌ترین شکل مجازات‌اند.
مآخذ:...
هو العلیم

 

آخرین بروز رسانی در سه شنبه, 03 اسفند 1400 ساعت 13:44

جمع‌بندی‌دسـ☷ـتنامه‌نظریه‌های‌جامعه‌شناسی... چرخش مدرن ... مبادی زیبایی‌شناختی

فرستادن به ایمیل چاپ

دکتر حامد حاجی‌حیدری؛ ادامه مطلب...فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر


▬    هنر گوتیک با خروج از دایرهٔ هنر مسیحی و پناه بردن به هنر رومی، آغازگر رنسانس هنری (بازگشت به کلاسیسیسم رومی)، در تحلیل دیدگاه موازی مدرنیسم اجتماعی در هنر بسیار اهمیت دارد. وقوع تحولات ناشی از رنسانس در قرن چهاردهم پیش از آن که در عرصهٔ سیاسی و اجتماعی، یا در قرون شانزدهم و هفدهم در عرصهٔ فلسفه و کلام خود را بنماید، پیشاپیش خود را در قلمرو نقاشی رنسانس نمایانده بود.
▬    مؤلفهٔ اساسی رنسانس، نوعی احیاء فرم‌های کلاسیک پدید آمده در یونان باستان و روم بود، که در آن، گرایشی شدید به برتری حیات سکولار مندرج در اومانیسم و فردگرایی مشهود بود. رنسانس، مصادف با عصر اکتشافات سرزمین‌های جدید و بروز علاقهٔ فراگیر به کاوش در تمام جنبه‌های طبیعت و جهان بود. مثلاً در میانهٔ قرن پانزدهم، ژانر پرتره به اوج خود رسید و در آن، مردان، زنان و کودکان نه در یک فضای معنوی و اسطوره‌ای یهودی یا مسیحی، بلکه در پس زمینه‌ای طبیعی یا در جلوی یک بنای معماری به تصویر درمی‌آمدند. در این تلقی، اثر هنری، پنجره‌ای به سوی جهان طبیعت، و تکلیف هنرمند، «تصویر جهان» قلمداد می‌شد. در نتیجه، در هنر رنسانس، شناخت موشکافانه‌ای از فضا و فواصل، اثر نور، رنگ و پرسپکتیو به دست آمد.
▬    از پس امواج رنسانس، دو مکتب هنری پدید آمد؛ مکتب نوکلاسیک و مکتب رمانتیک...

▀█▄  نوکلاسیسیسم
▬    مکتب نوکلاسیک، همچون مشابه یونانی‌اش به اصالت زیبایی طبیعی تأکید داشت. این سبک بویژه به اندیشه‌های زیبایی‌شناختی دوران کلاسیک متکی بود و به زیبایی طبیعی اهتمام می‌ورزید. پایه و اساس نوکلاسیسیسم بر خردگرایی نهاده شد. بر اساس این گرایش، از یک سوی، بر اهمیت و نقش فکر و عقل تأکید می‌گردید، و از سوی دیگر، نوعی دلبستگی خوش بینانه و شیفتگی نسبت به علم و پیشرفت‌های علمی به وجود آمد؛
▬    در جهان‌بینی نوکلاسیسیسم، خرد یک استعداد عام بشری است و برای پایان دادن به همهٔ اختلاف‌ها و ستیزهای مذهبی و خرافه‌ها، انسان‌ها باید عقایدی متکی بر معیارهای عقلانی را برگزینند. نقش اساسی خداوند این بوده است که به عنوان خالق، طبیعت و جهان را بر اساس قوانین طبیعت تنظیم کند و سپس خود در کناری نشسته و همچون «ساعت‌ساز» ماهری این شاهکار خود را نظاره کند.
▬    محاکات، تکیه‌گاه اصلی نظری در نوکلاسیسیسم است؛ طبیعتی که هم شالودهٔ «زیبایی» و هم مبنای «حقیقت»، و عمیقاً با رسوم اجتماعی درآمیخته است. منظور از این طبیعت عمدتاً طبیعت انسانی است و پرداختن به گوهر ثابت انسانی که در میان همهٔ اقوام و امم مشترک است. نوکلاسیسیسم به وجود نفسانیاتی پایدار در سرشت بشر، مجموعه‌ای از معیارهای بنیادین در خود آثار ادبی و هماهنگی میان احساسات و عقل بشر قائل، و بر آن بود که این عوامل استنتاجاتی را ممکن می‌سازند که در مورد آثار هنری و ادبی تمام اعصار صادق است. اثری که بدین‌گونه آفریده می‌شود، به علت همانندی‌اش با حقیقت زیباست. «حقیقت محض زیباست». «فقط بر بستر حقیقت است که ذهن آدمی می‌تواند آرام گیرد».

▀█▄  رمانتیسیسم
▬    رمانتیسیسم، معتقد به برتری سوژه‌ای با امکانات خلاق وسیع برای خلق ابژه بود. رمانتیسیسم به یک معنا، مرادف گرایش روزافزون به تأکید بر امر والا در مقابل امر قشنگ در زیبایی‌شناسی بود. ادموند برک قشنگی را به ظرافت و هماهنگی، و والا بودن را به پهناوری، ابهام و وحشت تعبیر کرد. این یک رویارویی آشکار با نوکلاسیسیسم بود. تئودور هافمن بر آن است که «آرزوی بی‌پایان، جوهر رمانتیسیسم است». این هنرمندان در انتخاب موضوع خود نوعی قرابت به طبیعت، خصوصاً طبیعت وحشی و مرموز، مالیخولیایی، خوفناک یا شورانگیز را نصب العین قرار می‌دهند. در ادامه، رمانتیک‌ها با تأثر عمیق از ناپلئون به مثابهٔ بشری که فعالانه واقعیت را در میان ناباوری‌ها را آن گونه که می‌خواهد شکل می‌دهد، تعبیری از احساسی نو و برداشتی تازه از اعتماد به نفس، تمایل به جست و جو و آزمون راه‌حل‌های غیررسمی برای مشکلات و نگرانی‌های موجود، عقیده به گرایش فزاینده و در حال ازدیاد به تاریخ انسان، و اعتماد روزافزون به صلاحیت و توانمندی عقل انسان را پیشه کردند. زمینه‌های سبک رمانتیسیسم هنری، رمانتیسیسم و ایده‌آلیسم فلسف یآلمان را سیراب کرد. این امر به معنای اصالت بخشیدن به مداخلهٔ خلاق سوژهٔ هنرمند در خلق اثر هنری و تأکید بر این که این امر عین «بازنمایی» است متبلور می‌شود. از این منظر، ابژه مستقل از سوژه وجود ندارد و از آنجا که سوژه خالق ابژه است، بازنمایی حقیقت را تنها در اثر فعالیت سوژه می‌توان جست.

▬    ویژگی مشترک نوکلاسیسیسم و رمانتیسیسم که ریشه و هماهنگ با مدرنیت فلسفی و اجتماعی می‌نُماید، «ایدهٔ بازنمایی» است. به این معنا که واقعیت صرف نظر از آن که از خود واقعیت چه برداشتی داشته باشیم، قابل بازنمایی است. تونی پینکنی در بررسی خود این گرایش را تأیید می‌کند. در واقع، چنانچه در تفصیل تیپ‌های بعدی نگاه به مدرنیت مشاهده می‌کنیم، رویکردهای عمدهٔ فلسفی و اجتماعی مدرنیستی که با ایمان به توان خرد در فهم و تصویر جهان یا محوریت سوژه شناخته می‌شوند، با جریان‌های فکری هنری رنسانس، نوکلاسیسیسم و رمانتیسیسم کم و بیش همزبان هستند.
مآخذ:...
هو العلیم

 

آخرین بروز رسانی در شنبه, 07 خرداد 1401 ساعت 18:23

جمع‌بندی‌دسـ☷ـتنامه‌نظریه‌های‌جامعه‌شناسی... چرخش مدرن ... مبادی کیهان‌شناختی

فرستادن به ایمیل چاپ

دکتر حامد حاجی‌حیدری؛ادامه مطلب... فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر


▀█▄  نیکلاس کپرنیک
▬    هر چند که وقوع تحولاتی که منجر به تضعیف جهان‌بینی فرامادی پیشامدرن گشت از قرن یازده و دوازده و سپس با مساعی توماس آکوییناس آغاز گشت، اما معمولاً ملهم از کانت، ظهور نظام کیهانی کپرنیکی در قرن چهاردهم و پانزدهم به مثابۀ یک انقلاب و نقطۀ عطف تلقی می‌شود. گر چه خود نظام کپرنیکی به لحاظ فنی اشکالات زیادی داشت و در مقابل نظام بطلمیوسی چندان توجیه‌پذیر نمی‌نمود اما تحولات زنجیره‌ای که برای توجیه نظام کیهانی کپرنیکی توسط کپلر، براهه، و گالیله صورت گرفت، صحنۀ فکری اروپا را یکسره دیگرگون کرد.
▬    نظام کیهانی کپرنیک تلاش کرد تا با فرض مرکزیت خورشید به جای زمین، به روش ریاضی حرکت سیارگان و توالی فصول در زمین را توجیه کند. آنچه اهمیت نظام کپرنیکی را در تاریخ تحولات فکری اروپا حائز اهمیت می‌سازد، بیش از هر چیز توجیه تمام جهان در درون همین نظام است که به روش ریاضی توجیه می‌شود، بدون در نظر گرفتن عوامل نفسانی و روحانی برای اجرام آسمانی که حرکت شتابدار یا غیر مستقیم‌الخط داشتند.
▬    پس از کپرنیک، یوهان کپلر و گالیلو گالیله هر یک به روش خود سعی کردند بر دقت نظام کیهانی مادی بنا نهاده شده توسط کپرنیک بیفزایند. یوهان کپلر، بیشتر سعی می‌کرد که براساس نظمی هندسی نظام کیهانی را توجیه کند. کپلر نخست به تبعیت از کپرنیک در پی یافتن نسبتی هندسی برآمد که فاصله‌های سیارگان را از خورشید بیان کند. او چون نسبت عددی ساده‌ای به دست نیاورد، کوشید تا پاسخ مسأله را از راه ساختمان‌های هندسی شامل حجم‌ها و چندوجهی‌های منظم بیابد. در مقابل، گالیله کوشید تا توجیه نظام کیهانی کپرنیکی را از طریق آرایش نیروها توضیح دهد. اهمیت مواجهۀ گالیله و کپلر و پیروزی نهایی گالیله از آن روست که این دو، نمایندگان برخورد دو دیدگاه بودند. در پایان قرون وسطی روحیۀ مسلط علمی، بویژه با کوشش‌های سن توماس آکوییناس «ارسطویی» بود. دیدگاه دیگر یعنی نوافلاطونی، جهان را در جوهر «هندسی» تلقی می‌کرد. این دو رویکرد، تأثیر قاطعی بر اندیشه در دوران رنسانس، کپلر و گالیله داشتند. اما غلبۀ گالیله چیزی بیش از پیروزی نهایی رویکرد ارسطویی به رویکرد افلاطونی بود؛ گالیله، جهان را به مثابه سیستمی بسته از ماده و انرژی تصویر کرد که دیگر از بیرون جهان چیزی بدان افزوده نخواهد شد و به این ترتیب، برای فیزیک، یک دامنه بسته قابل محاسبه پدید آورد.

▀█▄  گالیلو گالیله؛ توپ‌های بیلیارد
▬    با گالیله نگاه غایت‌شناسانه ارسطویی، جای خود را به جهان‌نگری، به سان یک دستگاه بسته ریاضی داد. از نظر گالیله جهان واقعی، جهان حرکات متوالی و مکرر اتم‌ها در طول امتدادی ریاضی است؛ همین و بس. لذا هر حادثه‌ای معلول دگرگونی‌های ریاضی (کمی) این عناصر مادی خواهد بود و لاغیر. کل طبیعت جز منظومه‌ای ریاضی نیست و منطق نیز تا جایی معتبر است که با قاعده‌های ریاضی همخوان باشد. گالیله برای تقویت رأی خویش هم از کپلر و هم از اتمیست‌های یونان باستان استمداد کرد. کپلر علت صوری فلسفه مدرسی را به زبان هندسه ترجمه کرد؛ لیکن این درک از علیت گالیله را خرسند نمی‌ساخت. ذهن وی متوجه حیثیات دینامیک امر بود نه جهات صوری آن. به علاوه سر و کار کپلر بیشتر با حرکات بسیط و یکنواخت بود اما گالیله، در درجه اول، به حرکت شتابدار تعلق خاطر داشت. این حرکات بنا بر اصطلاح خود گالیله، حرکاتی هستند مسبوق به عللی از جنس نیرو. فلسفه مدرسی به جای تبیین علت قریب حوادث (چگونگی) به تبیین علت قصوای آن‌ها (چرایی) می‌پرداخت. در این فلسفه، نظامی طولی از فعلیت‌های ارسطویی تصویر می‌شد که خدا یا فعلیت محض در رأس آن قرار داشت و انسان، در مرتبه متوسطی از تأصل و شرافت، در میان خدا و عالم عنصری قرار می‌گرفت. علت غایی کوشش‌ها و افعال آدمی، طلب و عطش بی‌پایان آدمی برای رسیدن به حق و یکی شدن با او بود.
▬    اما برای گالیله، جهان عینی مساوی بود با اتم‌های مادی و نسب ریاضی آن‌ها. موضوع تحقیق گالیله علل قریب وقایع بود. گالیله مابعدالطبیعۀ ارسطویی را وارونه کرد. خداوند را خالق اتم‌ها و سرسلسلۀ علل فاعلی به شمار آورد. خداوند به چهرۀ ماشین‌سازی فخیم رخ نمود که فقط برای آفریدن نخستین اتم‌ها دست از آستین قدرت به در آورده است. جهان “میز بیلیاردی” است که البته خدا خلق نموده، و ضربه اول را هم او نواخته اما از آن پس به گوشه‌ای خزیده و در چنده خود برخورد مداوم و بی‌غایت توپ‌ها را با یکدیگر به نظاره می‌نشیند. اگر جهان تنها از اتم‌های متحرک درست شده است، بنابراین هر اثر (حرکت اتم) از مؤثری مستقیم ناشی می‌شود (حرکت اتمی که به آن می‌خورد) و می‌بایست تابع قوانین اندازه‌گیری و ریاضی و در نتیجه قابل پیش‌بینی باشد. پس این بازی بیلیارد، این جهان فیزیکی، همواره همچون ماشین بزرگی که خوب و درست کار می‌کند، قانونمند و قابل پیش‌بینی است چون هیچ نیرویی جز نیروی اولیۀ خدا در کار نیست. جهان فیزیکی به وسیله خدا یا کمال مطلق طراحی شده و هنگامی که انسان با قوانینی که جهان با آن کار می‌کند آشنا شود، می‌تواند کیفیت کارش را بداند و از پیش حدس بزند.
▬    گالیله حرکات اتم‌ها را علل ثانویه حوادث می‌انگاشت و علیت بعید آن‌ها را از جنس نیرو می‌پنداشت. حرکت‌های مد نظر گالیله هر کدام مبدأ خاصی دارند که عبارت‌اند از نیرویی از بین نرفتنی که همواره معلول‌های خویش را ایجاد می‌نماید. مهم‌ترین خصلت این مبادی عبارت است از سادگی، یکنواختی و بقاء بر هویت که اگر دارای چنین اوصافی نباشند، آثار آن‌ها را نمی‌توان به جام کمیت درآورد. اما علل ثانویه یا مبادی قریب، خود از جنس حرکات‌اند که دست آن مبادی بالاتر را در عمل می‌گشایند. در این معنای اخص از علیت، هیچ چیز به جز حرکت باقی نمی‌ماند که بتوان به طور صحیح، کلمه علت را بر آن اطلاق نمود. حرکت است که عامل انتقال نیرو از جسمی به جسمی دیگر است. در واقع نیرو علت بعید است و حرکت علت قریب. هر تغییری هم که در معلول (حرکت) رخ می‌دهد، ناچار خود معلول تغییراتی است که در حرکت یا حرکات مقدم بر آن و مسبب آن رخ می‌دهد.
▬    بنابراین همۀ مقدمات برای ظهور این نظریه فراهم آمده بود که در علم، علت و معلول هر دو از جنس حرکت‌اند. هویگنس مفهوم “کار انجام شده” را در فیزیک بنیان نهاد مبنی بر اینکه علت و معلول، هر دو از آن حیث که کار اند، کماً معادل یکدیگرند. به بیان ساده‌تر اصل بقای انرژی اعلام شد با این قید که انرژی خود را همیشه در جامه حرکت ظاهر می‌سازد. این تلقی مکانیستی از جهان، ربطی وثیق داشت با تلقی از زمان به منزله امتدادی ریاضی و تعارضی شدید با تحلیل مدرسیون از علیت. در این منظر از جهان واقعی، نقش سببیت به نیروهایی سپرده می‌شود که حرکت اجسام، مظهر مادی آن‌هاست. آن هم حرکاتی که فقط به زبان ریاضی قابل تبیین‌اند.

▀█▄  گالیله و انسان
▬    تصور گالیله از کیهان، لزوماً به ادراکی از انسانی که در این جهان زندگی می‌کند و بر آن تأثیر می‌گذارد و از آن تأثیر می‌پذیرد و فی‌الجمله حضور این انسان نیز باید در همان نظام توجیه شود، منجر می‌گردد. علوم انسانی بدین‌سان بخشی از علوم طبیعی گردید. این برداشت بی‌اندازه اهمیت داشت، چرا که گالیله تأثیر شدیدی بر ذهن فیلسوف اسکاتلندی، تامس هابز گذاشت و هابز همان فیلسوفی بود که خط سیر آیندۀ فلسفۀ انگلستان را تعیین کرد. فلسفۀ انگلستان بویژه به دلیل وجود دو چهرۀ شاخص در علوم انسانی امروز در جهت‌دهی علوم انسانی به طور کلی به یک عقلانیت درون‌سیستمی بسیار مؤثر افتادند. این دو چهره جان استوارت میل و بویژه آدام اسمیت بودند که دومی را بسیاری به درستی پایه‌گذار جامعه‌شناسی تجربی قبل از آگوست کنت می‌دانند. تأثیر آدام اسمیت در ایجاد نظریۀ اجتماعی مدرن و سلطۀ نظریۀ توسعۀ لیبرال ملهم از او تا دهۀ ۱۹۳۰ (تا ابراز نظریۀ کینزی) جایگاه اساسی او را در تفسیر تفکر اجتماعی نوع مدرن روشن می‌کند. اما چرا برداشت گالیله از انسان تا این اندازه اهمیت یافت؟
▬    مفهوم اختیار قبل از گالیله با مفهوم زمان ارسطویی ارتباطی نزدیک داشت. ارسطو در تبیین مقولۀ زمان و حرکت بر آن بود که فعل، به نحو ثابت وجود دارد و آینده را به طرف خود می‌کشد. گالیله انسان حافظه‌دار و هدفمند را از جهان واقعی اخراج کرده بود. آنچه مانده بود مجموعه‌ای از اتم‌های بی‌حافظه و غایت بود، ظاهر و باطن همین، و دیگر هیچ. پس زمان از نظر گالیله چیزی نمی‌آید، جز امتدادی اندازه‌پذیر. گالیله برای بررسی دقیق سرعت و شتاب، ناچار شد تا تکنیک ساده‌ای برای نمایش هندسی زمان ابداع کند. او زمان را که امتدادی ریاضی و اندازه‌پذیر است، به جای فرآیند فعلیت یافتن قوا نشاند. زمان برای فیزیک گالیله‌ای، چیزی نیست جز بعد چهارم و برگشت‌ناپذیر ماده. درست مانند بعد مکانی، زمان را هم می‌توان به صورت خطی مستقیم نشان داد. نشستن زمان به جای مقولات کهن قوه و فعل باعث می‌شد که تلقی از جهان، از بن عوض شود، به طوری که وجود موجودی به نام انسان، تبدیل به معمایی ناگشودنی گردید چرا که اختیار انسان باعث می‌شد که قوه‌های فراوانی برای او قابل تصور باشد و این خود او را از قانونمندی مجموعه کائنات منفک سازد. از گالیله به بعد، تصوری از جهان طبیعت که بر اذهان حاکم شد این بود که طبیعت، ماشین کامل و خودکاری است که هر کس آگاهی و تسلط کامل بر حرکات کنونی آن داشته باشد می‌تواند وقوف و تسلط بر سرنوشت آینده آن هم داشته باشد. انسان هم که از جهان بیرون رانده شده بود، ماشین ماند و جبر مکانیکی حاکم بر آن بود. چنانکه لاپلاس می‌گفت اگر عقلی فوق بشری، به وضع و حرکت اتم‌ها در این لحظه علم داشته باشد، می‌تواند مسیر جمیع حوادث آینده را از هم‌اکنون پیش‌بینی کند.
▬    مصادف با فعالیت‌های گالیله، روش‌های علمی به نحو مؤثری پیشرفت نمود و این تصور پدید آمد که اندازه‌گیری کلیه جنبه‌های جهان ماشینی امکان‌پذیر است تقویت گردید. این دیدگاه که انسان‌شناسی را نیز به درون مغناطیس قوی خود می‌کشید انسان را به مشتی اتم که با سایر اتم‌های عالم کنش و واکنشی فیزیکی دارند تقلیل داد و خصوصاً با موفقیت شگرف نیوتن در ایجاد دستگاهی منظم و مسحورکننده از عالم که همه‌چیزی در آن قابل توجیه بود تعمیق گشت.

▀█▄  آیزاک نیوتن؛ تکمیل پروژۀ کپرنیکی
▬    نیوتن اجسام را به اجرام تعریف کرد. مرادش این بود که هر جسم افزون بر خواص هندسی، دارای نیروی لَختی است که به وسیله شتاب قابل اندازه‌گیری است و این شتاب را یک نیروی بیرونی معین به جسم می‌دهد. جهان نیوتن جهانی از اجرام است که دارای کیفیات نخستین‌اند، در مکان و زمان مطلق می‌جنبند و واسطه اتری در آن‌ها پخش است.
▬    از نظر نیوتن فلسفه طبیعی بررسی نیروهای طبیعت از روی حرکت و سپس اثبات پدیده‌های دیگر از روی این نیروهاست. نزد نیوتن فیزیک ریاضی که به شیوه استنتاجی محض پیش می‌رود کلید واقعیت را به دست می‌دهد. او به گالیله و دکارت نزدیک‌تر است تا به دانشمندان انگلیسی نظیر گیلبرت، هاروی و بویل. گالیله و دکارت بر این باور بودند که ساخت کیهان ریاضی است، بدان معنی که ما با کاربرد ریاضی می‌توانیم رازهایش را بگشاییم. نیوتن قواعدی را برای استدلال در فلسفه طبیعی وضع می‌کند. نخستین قاعده و از همه مهم‌تر، اصل سادگی است که می‌گوید ما نباید برای چیزها علت‌هایی بیشتر از چنان علت‌هایی روا داریم که هم راست‌اند و هم برای تبیین نمودهایشان بسنده. قاعده دوم بر آن است که تا بشود باید برای معلول‌های طبیعی یکسان، علت‌های یکسان جستجو نماییم. بنابراین نیوتن با نوعی تقلیل انتظارات از فلسفه طبیعی، به پالایش علوم از متافیزیک ادامه داد و جستجوی علل پدیده‌ها از بیرون از عالم مادی خواه علل غایی حقیقی و خواه علل صوری به معنای ماهیتی آن را به کل تعطیل کرد.
▬    نه نیوتن و نه گالیله، هیچ‌گاه نتوانستند جایگاه انسان را بر روی میز بیلیارد تعیین نمایند. آیا روح انسان بر جسم او مؤثر می‌افتد؟ اگر مؤثر نمی‌افتد، پس نیوتن و گالیله خودشان، نظریه‌شان و واقعیت نظریاتشان را چیزی بیش از جنبش توپ‌های بیلیارد ندانند و بنابراین پذیرش و عدم پذیرش نظریات آن‌ها در واقع هریک نوع خاصی از جنبش توپ‌های بیلیارد است که البته هیچ‌یک را بر دیگری ترجیحی نیست. و اگر روح بر جسم مؤثر می‌افتد، چگونه با قوانین فیزیکی آن‌ها که مبتنی بر اصل آگزیوماتیک عدم دخالت عنصر غیرمادی بر ماده و در نتیجه ثابت ماندن میزان کل ماده و انرژی در جهان است سازگار می‌گردد.
مآخذ:...
هو العلیم

 

 

 

آخرین بروز رسانی در دوشنبه, 02 اسفند 1400 ساعت 22:31

جمع‌بندی‌دسـ☷ـتنامه‌نظریه‌های‌جامعه‌شناسی... چرخش مدرن ... درآمد تاریخی

فرستادن به ایمیل چاپ

دکتر حامد حاجی‌حیدری؛ ادامه مطلب...فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر


▬    در سال ۱۰۵۰ م.، اروپا وارد مراحلی از تحولات عظیم و سریع گردید؛ در این هنگام، دورۀ طولانی مهاجرت‌های ژرمن‌ها و آسیایی‌ها به نهایت مشخصی رسید و اروپا از اسکان جمعیتی ثابت بهره‌مند شد؛ گسترش جمعیت در حد قابل توجهی آغاز گردید و تداوم یافت. زندگی شهری، رشد و توسعۀ قابل توجهی پیدا کرد؛ و نهایتاً و از همه مهم‌تر، ...
▬    ... و نهایتاً و از همه مهم‌تر، جنگ‌های صلیبی در سال ۱۰۹۰ م. آغاز گردید، و منجر به تماس مستقیم کل فرهنگ عامه اروپایی با دستاوردهای مدنی پیشرفته غرب جهان اسلام آن روز گردید. نظر به آنکه اروپا فاقد نیروی نظامی تخصصی بود، جنگ‌های صلیبی با سربازگیری از عمده خاک اروپا انجام شد و این، به مثابه رسانه‌ای عمل نمود که دستاوردهای مسلمانان غرب جهان اسلام را که از دیدگاه مسیحیان، کفاری دنیاطلب محسوب می‌شدند، به اروپاییان معرفی کرد. عاقبت هم، این نبردها با شکست اروپاییان فیصله یافت، و رویدادهای حین جنگ نیز به مثابه زلزله‌ای فرهنگ اروپایی و مسیحی را به لرزه درآورد، به قدری که پاپ بونیفاس هشتم، رسماً به انحرافات جنسی متهم شد! و دانته آلیگری نظام پاپی را مقصر آشفتگی اوضاع ایتالیا معرفی کرد و از آن مهم‌تر، در نگارش کمدی الهی، اثر پرنفوذ خود، از کاربست زبان رسمی لاتین سربرتافت، و گویش توسکانی در دهکده‌های «رومی» را استعمال کرد و از این قرار، به نوعی بنیانگذار چیزی است که امروز به آن «رمان» (یا همان داستانی با گویش و مضمون خارق عادت) می‌گوییم.

▀█▄
▬    تجدید حیات شهرهای پرتوان و نیرومند و محل رونق تجارت، همواره مساعد تبادل افکار است و تأسیس دانشگاه پاریس که از جمع آمدن دانشگاه حقوق و الهیات و ادبیات، تشکیل شده بود تأثیر شگرفی بر روند تحولات به جای گذارد. هدف از برنامه‌های آموزشی در دانشگاه پاریس جلوگیری از خطری بود که بسط و توسعۀ بیش از حد اصول منطق دیالکتیک به حوزۀ مباحث الهیاتی برای الهیات پدید آورده بود. دیالکتیک تنها باید در حدود اُرگانون مورد استفاده قرار می‌گرفت. به این معنا که فلسفه خلاصه و محدود می‌شد به فن بحث و استنتاج نتایج از مقدمات موضوعه از طرف دین‌مداران. بنابراین، فلسفه باید بیشتر یک سازۀ منطقی می‌بود تا یک دستگاه شناختی. سازه‌ای منطقی که اصول دین را به فروع آن بسط می‌داد، بدون آنکه عقل را معتبر به ایجاد هیچ مبنای مستقلی بداند.
▬    قرن سیزدهم میلادی صحنۀ برخوردها و تعارضات بر سر راه این مساعی بود. منازعه‌ای میان کسانی که برای فلسفه مقامی کاملاً انسانی و صرفاً مبتنی بر عقل می‌جستند و دستگاه پاپی که در جهت تأمین وحدت مسیحی انحصار تمام آموزش‌های عالی عقلی را به دست داشت. این تعارض‌ها بویژه به علت شناسایی کامل آثار ارسطو شدت یافت. این شناسایی توسط ترجمه‌هایی که از زبان عربی و یا از اصل یونانی صورت گرفته بود، در مقابل فکر فلسفی جولانگاهی باز کرد و برای نخستین‌بار، فکر کافرانی را مستقیماً مکشوف ساخت که به هیچ وجه به واسطۀ تلاقی با فکر دینی مسیحی، تغییر نکرده بود و اصالت خود را حفظ کرده بود. از اواسط قرن دوازدهم به توصیۀ کشیش ریمون، مدرسۀ مترجمان به ترجمۀ آثاری از ارسطو از زبان عربی پرداخت. به علاوه آثار شارحان مسلمان و یونانی و یهودی مانند الکندی، فارابی، ابن‌سینا و ابن جبرول و از جمله ابن رشد ترجمه شد. از نظر الیور لیمن، نفوذ فلسفۀ یونان به جهان مسیحی اساساً از طریق جهان اسلام ممکن شد. در این میان، از نظر او ارزشمندترین فیلسوفان، شارحانی مانند ابن رشد بودند که تبیین دقیقی از اندیشه‌های ارسطو ارائه می‌دادند. این رویکرد منجر به آن «ابن رشدیسم رادیکال» یا «تئوری واقعیت دوگانه» شد. براساس چنین دیدگاهی گزاره‌های دینی و فلسفی با یکدیگر ناسازگار و در عین حال هر دو درست‌اند. چنین برداشتی واقعاً از استدلالات ابن‌رشد برنمی‌خیزد، اما این برداشت تأثیر مهمی در جدایی فلسفه از دین در فلسفۀ اروپایی نهاد. ابن‌رشد در واقع، استدلال کرده بود که دین و فلسفه شیوه‌های مختلفی برای رسیدن به هدفی واحد (رستگاری) هستند و تفاوت و تناقض آن‌ها تنها در ظاهر امر است و در باطن وحدتی است نهفته. از منظر او این تنها فیلسوف است که می‌تواند دریابد که چگونه این دو رویکرد متفاوت می‌توانند عقلاً با هم آشتی کنند و معتقدان به دین با چنین فلسفه‌ای هیچ مشکلی نخواهند داشت. چنین باورداشتی هم بدگمانی به فیلسوفان غیردینی و هم پست‌شماری معتقدان غیراستدلالی دین را موجب می‌شد. از این دیدگاه هم فلسفۀ غیردینی و هم ایمان غیراستدلالی از طریق باریک‌بینی فلسفی قابل حل بود.
▬    فلسفۀ ارسطویی با نشان دادن ضعف فلسفه‌های دیگر قدرتمند می‌نمود. فلسفۀ ارسطو صرفاً یک منطق بحث نبود. این دستگاه شامل طبیعیات، و منضم به آن، الهیاتی بود که عالمی ناسازگار با حیات مسیحی افلاطونی آگوستینی به نمایش می‌گذاشت. از آنجا که ارسطو به پژوهش تجربی در مقابل شهود تأکید می‌ورزید، ارسطوگرایی مورد تهدید کلیسا قرار گرفت. شواهد نشان می‌دهد که برداشت مسیحیان از نظرات ارسطو بسیار سکولار بوده است، حال آنکه فلاسفۀ مسلمان با موفقیت توانسته بودند تا نظام فلسفی او را با اعتقادات توحیدی اسلامی منطبق سازند. در این برداشت قرن سیزدهمی از ارسطو، عالم ازلی و غیرمخلوق است و خدا فقط محرک فلک ثوابت است و عنایت و شناخت او هرگز دنیای تحت قمر را در بر نمی‌گیرد؛ نفس فقط صورت تن‌سازمند است و با آن زاییده می‌شود و می‌میرد و طبعاً هیچ‌گونه سرنوشت و تقدیر ماوراء طبیعی نخواهد داشت. طبیعیات ارسطو نیز با علم هیأت قرون وسطایی همخوانی نداشت. هر چند که گمان نمی‌رود چنین برداشتی از دید جامعی در مورد آثار ارسطو و یک بررسی تطبیقی روی آراء او حاصل شده باشد، در عین حال این برداشت بود که موتور محرک انهدام ایمان مسیحی بود که تا آن زمان با رویکرد آگوستینی سر پا مانده بود.
▬    آلبرت کبیر تأثیر طبیعیات ارسطو را خطرناک اعلام کرد. در ۱۲۱۱ مجلس متکلمان مسیحی در پاریس آموزش طبیعیات ارسطو را منع کرد و نمایندۀ پاپ نیز در ۱۲۱۵ آموزش طبیعیات و مابعدالطبیعۀ ارسطو را در دانشگاه پاریس ممنوع کرد. با این همه، در سال ۱۲۵۵ طبیعیات و مابعدالطبیعۀ ارسطو جزء برنامه‌های دانشکدۀ ادبیات بود و از این زمان به بعد بود که نه به نظرات ارسطو، بلکه به کسانی که از ارسطو برداشت‌های ضد دینی داشتند توجه شد.
▬    در این زمان، افرادی مانند دومینیکوس گوندیسالینوس طرحی کاملاً جدید ارائه کردند که در آن الهیات به عنوان بحث دربارۀ محرک ثابت، فیزیک به مثابۀ تحقیق در اجسام متحرک و علم‌النفس به عنوان بررسی صورت جسمی سازمند در نظر گرفته شده بود. این تصویر تمام عیار و در عین حال زودهنگامی از سربرآوری یک رویکرد تماماً سکولار از مبنای ارسطویی در مقابل تصور آگوستینی از واقعیت بود.

▀█▄  تحول ابن‌رشدیسم و توماس آکوییناس
▬    در جریان مجادلات میان طرفداران ارسطو و آگوستین افلاطونی، شکاف قاطعی در دستگاه مسیحی میان دومینیکن‌ها و فرانسیسکن‌ها پدید آمد. فرانسیسکن‌ها از افکار و آراء آگوستین قدیس متأثر بودند و نمایندۀ آنان بن‌آوانتور بود و دومینکین‌ها متأثر از فلسفۀ ارسطو بودند که نمایندگان ایشان آلبرت کبیر و سن توماس آکوییناس بودند. البته در درون این فرقه‌ها نیز وحدت منسجمی حاکم نبود چرا که بن‌آوانتور چندان هم از ارسطو بری نبود و همچنین آکوییناس نیز چندان با برخی صبقه‌های ابن‌رشدی ارسطوگرایی که با اصول عقاید مسیحی متصادم بود سر سازگاری نداشت. در همین حال از درون فرقۀ دومینیکن نیز حملاتی به آلبرت کبیر و آکوییناس صورت می‌گرفت.
▬    آکوییناس در قضاوت در مورد تفاوت موضع فیلسوف و مؤمن مسیحی بر آن است که فیلسوف در مخلوق، آنچه شایستۀ آن برحسب اقتضای طبیعت خاص آن است را ملحوظ می‌دارد و مؤمن مسیحی در مخلوق، آنچه شایستۀ آن است، از آن جهت که ارتباط با خدا دارد را منظور می‌کند. چنین تبیینی نفوذ وسیع ابن‌رشد را در اندیشه‌های آکوییناس نشان می‌دهد، هر چند که آکوییناس کتابی در نقد ابن‌رشدیسم نوشته است. جالب اینکه بن‌آوانتور نیز طبیعت را همچون کتاب مقدس ثانی می‌نگرد که کنه آن همان پیشرفت روحی آگوستینی است. این نیز نفوذ سنگین ابن‌رشد را می‌رساند. نفوذ ابن‌رشد تا این حد، حیرت‌آور است، چرا که ابن رشد در میان فلاسفۀ مسلمان فیلسوف چندان قدرتمندی به شمار نمی‌رود و احتمالاً عمدۀ نفوذ او به دنیای مسیحی به علت نزدیکی مکانی او در اسپانیا به قلمرو مسیحی بوده است.
▬    نفوذ ابن رشد به آکوییناس بویژه می‌تواند به این دلیل باشد که آکوییناس نزد آلبرت پادوا که یک ابن‌رشدی بود درس خواند. فلسفه نزد آلبرت و آکوییناس، دیگر نوعی تأمل دربارۀ امور مربوط به ایمان و سعی برای فهمیدن حقایق ایمانی نیست. از این منظر قضاوت‌های بشر دربارۀ واقعیت ناشی از دو سرچشمۀ کاملاً متمایز است؛ یکی عقل آنگاه که مربوط به حقایقی است که در قلمرو بحث فلسفه و مخصوصاً راجع به طبیعیات است، و دیگری حجیت و نقل دربارۀ مسائل خداشناسی است. آکوییناس میان این دو سرچشمه توافقی ملاحظه می‌کند، چنانکه «حقیقت، حقیقت را طرد نمی‌کند». از نگاه آکوییناس با اینکه فلسفه با رعایت موازین عقل گام برمی‌دارد، ایمان را برای تقویت خود ضروری می‌بیند، زیرا که ایمان نه فقط حافظ فلسفه از ارتکاب خطاست، بلکه فلسفه را به طرف حقایقی که باید غایت و منظور آن باشد، توجیه و راهنمایی می‌کند. این مقام رفیع به عقل که از سوی آکوییناس به رسمیت شناخته می‌شود با دادن صبغه‌ای نوافلاطونی به نظرات ارسطو توجیه می‌شود که عقل انسانی را چون صورت خیالی‌ای بسیار ناقص از عقل الهی تصور می‌کرد. پس عقل انسانی جلوه‌ای از عقل الهی است. منظور آکوییناس از عقل انسانی بویژه عقل ارسطویی بود. عقلی که روش فهم او بیش از آنکه شهود افلاطونی آگوستینی باشد، اقدامی در چهارچوب عقلانیت تجربی و حسی و حداکثر قیاسی است. آکوییناس موفق شد تا با به رسمیت شناختن تجربیات حسی در کنار حفظ ایمان راستین، ارسطوگرایی را با آموزه‌های کلیسایی تلفیق کند. بدین ترتیب قدرت فکری دستگاه ارسطویی در خدمت اعتبار کلیسا قرار گرفت و از منطق ارسطویی برای اثبات مفهوم آگوستینی از گناه نخستین و محرومیت از رحمت الهی استفاده شد. این سنتز موضوع کتاب اصلی آکوییناس، خلاصۀ الهیات بود.
▬    نظرات سیاسی آکوییناس بازتاب دیدگاه‌های کلی فلسفی اوست. او عقل انسانی را نه در عرض عقل الهی که در طول آن و جلوه‌ای از آن تلقی می‌کند. به همین نسبت معتقد است که حق انسانی و حق الهی در طول هم‌اند. او می‌گوید: «حق الهی که ناشی از لطف است حق انسانی را که ناشی از عقل طبیعی است، از بین نمی‌برد». حق انسانی مبتنی بر تمایلات طبیعی است، هر چه یک تمایل طبیعی ارضاء شود، در واقع خیری به شمار می‌رود و جامعه وسیله‌ای است برای ارضاء این تمایلات. آکوییناس ارسطووار می‌گوید: غایت جامعه همان خیر مشترک اعضای آن است؛ یعنی غایت مشترکی که طبیعت تمایلات طبیعی آنان مقتضی آن است؛ هر کس مجاز است که در محدودۀ خیر مشترک و مصلحت عموم، در پی خیر و صلاح خود باشد، یعنی آنچه تمایلات شخصی وی را با توجه به تفاوت نحوۀ این تمایلات در هر کس ارضاء می‌کند.
▬    مرتبط با مسألۀ حق طبیعی و مصلحت عام، مسألۀ قانون طبیعی برای آکوییناس مطرح است. قانون طبیعت آن است که خیر و صلاحی را مقرر می‌دارد که در اصول، میان تمام موجودات برخوردار از عقل مشترک است، هر چند که در عمل با موانعی ناشی از شهوات و عادات جاری مواجه می‌شود؛ در عین حال نمی‌توان اصول آن را که پیوستۀ طبیعت است از قلب آدمی زایل کرد. اما چه کسی باید این قوانین را کشف و اجرا کند. «قانون به معنای خاص و حقیقی و اصلی، راجع به خیر عمومی است، حال بر عهدۀ جملۀ مردم یا یک شخص از طرف آن‌هاست که امری را بیاورد که به خیر و صلاح عموم است. پس مقرر کردن قانون به عهدۀ جمع یا به عهدۀ قائم‌مقام جمع است، چون در همه جا تنظیم امور به منظور غایتی، با آن کس است که آن غایت برای اوست».
▬    از اینکه سرچشمۀ قدرت همواره ارادۀ مردم است، این نتیجه برنمی‌آید که این اراده حتماً درست و صواب است؛ آکوییناس بر آن است که وصول به عدالت ممکن نیست مگر با حکومتی مختلط که در آنجا «یک نفر برحسب فضیلتی که دارد در رأس همه قرار گیرد، و تحت ریاست وی اشخاص، بسته به فضایلشان، اعمال قدرت کنند، با این همه در آنجا چنین سلطه و قدرتی متعلق به همگان است، هم از این جهت که این اشخاص ممکن است از میان همگان انتخاب شوند و هم از این جهت که این اشخاص را همه انتخاب کرده‌اند».
▬    برحسب نظر آکوییناس همانگونه که طبیعتی جسمانی وجود دارد با قوانین ثابت، همانگونه یک طبیعت انسانی هست که قواعد کردار و رفتار را تعیین می‌کند، پس همچنین یک حق انسانی کاملاً معین و معلوم وجود دارد که سرچشمۀ روابط اجتماعی میان مردم است؛ این قسم کل و همۀ طبیعت فیزیک و طبیعت اخلاقی و طبیعت اجتماعی، تراویدۀ عقل طبیعی انسان است. اما مانند آنچه مربوط به فیزیک و طبیعیات است، عقل طبیعی ممکن نیست که به قضیۀ حقیقی برسد که مخالف و ضدایمان باشد، گر چه این ضدیت همانا خطای این قضیه را با اطمینان کامل نشان می‌دهد، به همین وجه در زمینۀ عمل خیر طبیعی‌ای که انسان در جامعه جست و جو می‌کند ممکن نیست که در هیچ مورد مخالف باشد با خیر فوق‌طبیعی، که به وسیلۀ وحی به او پیشنهاد شده و مخالف باشد با خیر فوق‌طبیعی، که به وسیلۀ وحی به او پیشنهاد شده و مخالف باشد با تمام اوضاع و مقتضیات این خیر، یعنی با دستگاه کلیسایی که مطابق اوامر الهی مقرر گشته است. به همان نحو که ایمان حد و راهنمای عقل است، در اینجا نیز کلیسا حد و راهنمای دولت است که به خودی خود غیردینی است، اگر در چهارچوب ایمان عمل نکند. بدین‌سان آکوییناس هر قانونی را که قدرت دنیوی را در خدمت کلیسا قرار دهد تأیید می‌کند.
مآخذ:...
هو العلیم

آخرین بروز رسانی در دوشنبه, 02 اسفند 1400 ساعت 14:47

صفحه 1 از 3