ارسطو در «سیاست»

• در تمام جوامع، می‌توان سه بخش یا طبقه متمایز را در هیأت شهروندان تشخیص داد: بسیار غنی، بسیار فقیر، و طبقه معتدل که میانه را تشکیل می‌دهد.
• اینک، به عنوان یک اصل کلی، پذیرفته شده که اعتدال و میانه بودن، همیشه بهترین حالت است.
• پس، می‌توانیم نتیجه بگیریم که در تمتع و مالکیت کلیه مواهب ثروت، یک وضعیت میانه از همه بهتر خواهد بود.
• اشخاصی که در این وضعیت قرار داشته باشند، بیش از همه آمادگی دارند تا به ندای عقل گوش فرا دهند.
• کسانی که به یکی از دو وضع حاد تعلق دارند، مثلاً بیش از حد زیبا، بیش از حد نیرومند، بیش از حد شریف (از نظر طبقاتی)، و بیش از حد وضیع هستند، پیروی از ندای عقل را دشوار می‌یابند.
• مردمان طبقه اول، بیش از دیگران، به ارتکاب زور و خشونت و جرایم عمده رغبت دارند، و در مقابل، اشخاص دسته دوم، بیش از حد، مستعد شیطنت و ارتکاب جرایم پست و معمولی هستند، و بیشتر نابخردی‌ها نیز یا از خشونت، و یا از شیطنت سرچشمه می‌گیرد.
• یکی دیگر از فضایل طبقه معتدل این است که اعضایش، کم‌ترین ابتلا را به جاه طلبی‌ها دارند، چیزی که هم در زمینه لشکری و هم کشوری برای جوامع خطرناک است.
• همچنین، باید اضافه کرد که کسانی که از امتیازات بیش از حد (از قبیل نیرومندی، ثروت، ارتباطات و غیره) بهره دارند، هم فاقد آمادگی برای اطاعت هستند، و هم نمی‌دانند که چگونه باید اطاعت کنند. این، نقیصه‌ای است که از ابتدا، از دوران کودکی و زندگی خانوادگی در آن‌ها بروز می‌کند: از آن‌جا که در ناز و نعمت پرورش یافته‌اند هرگز به داشتن انضباط، حتی در فرا گرفتن دروس مدرسه عادت نمی‌کنند. اما نقیصه‌ها، همچنین در کسانی که بر عکس، مبتلا به فقدان مفرط امتیازات هستند نیز وجود دارد: اینان بیش از اندازه معمولی و از نظر قوای دماغی کم بضاعتند.
• احتجاج ما روشن می‌کند که اولاً، بهترین شکل جامعه سیاسی آن است که قدرت در دست طبقه معتدل باشد، و ثانیاً حکومت مطلوب را در جوامعی می‌توان تحصیل کرد که در آن‌ها طبقه معتدل وسیعی وجود داشته باشد: در صورت امکان، آن قدر وسیع که از هر دو طبقۀ دیگر، نیرومندتر باشد؛ یا به هر تقدیر، آن قدر وسیع که از نظر نیرومندی بتواند با هر یک از آن دو طبقه مقابله کند؛ زیرا در این صورت، افزوده شدن وزن طبقه معتدل به هر یک از دو طبقه دیگر، برای بر هم زدن موازنه کفایت خواهد کرد و از حاکمیت هر کدام از طبقاتی که احوال نامتعادل دارند جلوگیری به عمل خواهد آورد.
• پس، برای یک جامعه، بزرگ‌ترین موهبت است که اعضای آن از دارائی متعادل و بجا بهره‌مند باشند.
• آن‌جا که عده‌ای بیشترین دارائی‌ها را داشته باشند و دیگران به کلی محروم باشند، نتیجه‌ای که به دست می‌آید، یا نوعی دموکراسی افراطی است، یا حکومت یک اقلیت کوچک و یکدست، یا حتی، شاید حکومتی استبدادی که غیر مستقیم، واکنشی در برابر هر دو وضع افراطی و نامتعادل( تنعم مفرط در برابر فقر فاحش) به شمار خواهد رفت.
• استبداد، صورتی از حکومت است که می‌تواند از غلیظ‌ترین نوع دموکراسی، یا از حکومت افرادی معدود (الیگارشی) سرچشمه بگیرد، ولی بسیار نامتحمل‌تر است که از نظامات مبتنی بر سیطره طبقه معتدل، یا نظامات نظیر آن (از قبیل الیگارشی‌های معتدل) ناشی شود. دلیل این ادعا را بعداً، هنگام صحبت درباره انقلاب‌ها و تغییر نظام اجتماعی توضیح خواهیم داد.

حامد دهخدا

- امواج سرخوردگی آغاز شده است.
- در هر دو قطب مناقشه سیاسی جامعه ما، گروه‌هایی از جوانان، حول سیاست حیاتی جمع شده بودند. هنوز هم جمع‌اند، هر چند که امواج سرخوردگی آغاز شده است.
- بله؛ وقتی سروش، سطور پر نفوذ قبض و بسط تئوریک شریعت را می‌نوشت،...
- و وقتی «قبض و بسط» سروش، جای «تئوری شریعت» شریعتی را گرفت،...
- ولنگاری جای مبارزه را گرفت.
- همه چیز شل و ول شد.
- «مصلحت» و ابن الوقت بودن معیار اخلاق شد،...
- دموکراسی معیار سیاست شد،...
- حق بر مسؤولیت مسلط شد،...
- مهلت کنکور و پرداخت اقساط و شرکت در امتحان و هزار و یک چیز دیگر، صد بار تمدید شد،...
- سهو به قاعده بدل شد،...
- بهره‌مندی از ارفاغ، حق شد،...
- وقتی همه چیز شل و ول شد،...
- می‌شد پیش‌بینی کرد که چنین شود؛ عقل و سنت، منهدم شد.
- مادر و پدر و معلم و مرشد، اولین شأن‌هایی بودند که نابود شد.
- و آل و القاب و شؤون، از پیشوند اسامی اخبار ساعت چهارده حذف شد.
- ابتدا، همه با فوران احساسات خوش بودند. و اکنون، معلوم شد که از تعادل خارج بودیم و تاوان آن هم پرداخت شد.
- با این که جوانان بالغی بودند، از اینکه با افتخار بگویند که کودک درونشان زنده است، احساسی شبیه رامبد جوان خلق می‌شد.
- جوان بودن و جوانی کردن، به نام «عواطف پاک» تمجید می‌شد.
- ولی در واقع، عواطف ول می‌شد.

- القصه،
- جوانان، بی‌محابا، سبز و آبی و قرمز و سه‌رنگ بودند.
- از این رنگی بودن، لذت یه چیزی بودن را دولپی می‌بلعیدند. و البته، طراحان مبارزات سیاسی نیز از گرفتن سواری از آنان لذت می‌بردند.
- در هر دو قطب مناقشه سیاسی جامعه ما، گروه‌هایی از جوانان، حول سیاست حیاتی جمع شده بودند. هنوز هم جمع‌اند، هر چند که امواج سرخوردگی آغاز شده است.
- شخصیت‌هایی نحیف دارند.
- بر طبل عواطف می‌کوبند،...
- ...تا زورق «تصمیم» به ساحل بکشانند.
- آن‌ها، انکارگران قهاری هستند.
- وقتی «همه با هم»، در دسته‌ها و گَنگ‌ها، از هم‌صدایی لذت می‌برند، خیلی متوجه نیستند که چه چیزهایی را خراب می‌کنند، به چه چیزهایی فحاشی می‌کنند، یا چه سطل‌هایی را آتش می‌زنند.
- اگر بپرسی، نمی‌دانند که واقعاً در انتخابات تقلب شد یا نه. نمی‌دانند که واقعاً علوم انسانی غربی چه هستند که بد باشند یا خوب. نمی‌دانند که چیزی لگدمال شده است یا نه. نمی‌دانند که...
- ولی آنها با این دور هم بودن، خوش‌اند.
- اما وقتی شورش را در می‌آورند، و از قضا، در بی‌سوژگی، به جان هم می‌افتند، کامشان تلخ می‌شود.
- همدیگر را تکه پاره می‌کنند.
- خودشان، قربانی فاشیسم شناور در قلیان عواطف می‌شوند.

- جوانان شهر من، چه سبزها، چه آبی‌ها، چه قرمزها، چه سه رنگ‌ها، ...، همگی قدری اذیت می‌کنند و قدری هم اذیت می‌شوند.
- البته شخصیت نحیف آنها، تنها از لذت اذیت کردن استقبال می‌کند، و طاقت اذیت شدن را ندارد.
- بنا بر این، اغلب، درگیر و ناراحت و سرخورده‌اند.
- نمی‌دانند که چگونه باید با همدیگر و «دیگران»، کنار بیایند، و در عین حال، شخصیت خودشیفته خود را نجات دهند.
- صبح‌گاه، وقتی از خانه بیرون می‌آیند، پیش خود نود و نه بار این ذکر را تکرار می‌کنند: «من اذیت می‌کنم، پس هستم/ من اذیت می‌کنم، پس هستم/ من اذیت می‌کنم، پس هستم/...»؛ بله، درست همان هنگام، از این که دیگری او را اذیت کرده، سخت آزرده می‌شوند.
- امواج سرخوردگی آغاز شده است.

برداشت آزاد

• به باور امیل دورکیم، در جامعه صنعتی مدرن، صورت متفاوتی از وجدان جمعی و مکانیسم متفاوتی از یکپارچگی و همبستگی اجتماعی وجود دارد.
• از آن جایی که این جامعه بسیار پیچیده شده و به ابزارهایی برای حفظ اقتدار و مشروعیت مجهز شده و بسیار متکثر شده است، دیگر نیازی به قانون تنبیهی ندارد.
• حقوق، عقلانی و حمایتی و جبرانی شده است.
• هدف حقوق، نه سرکوب، بلکه پیشگیری است، و اگر کاملاً ممکن هم نباشد، دست کم بازگشت به شرایط اصیل و برابری است که قوانین قبل از آنکه جرمی رخ دهد، واجد آن بوده‌اند.
• در تمدن‌های باستانی، قانون به عنوان جلوه‌ای نهادی و عینی از اخلاق اجتماعی و اراده‌ی جمعی، و به عنوان مکانیسمی کارکردی برای وحدت اجتماعی عمل می‌کرد. و به عقیده دورکیم، تقسیم کار گسترده‌تر جامعه صنعتی و تجاری می‌تواند چنین کارکردی داشته باشد. در مدرنیت، قدرت وجدان جمعی به دلیل برابری کارکردها رو به ضعف نهاد، و در عوض، گسترش سیاست، اقتصاد و نهادهای حقوقی و سازمان‌های اجتماعی نهفته در تقسیم کارِ پیچیده، جایگزین شد.
• ایده‌های دورکیم در باب تخصصی شدن کارکردی و تمایزیابی اجتماعی، از کتاب «سیاست» ارسطو اقتباس شده که در نسخه‌ی فرانسوی «تقسیم کار اجتماعی» به آن‌ها ارجاع داده شده است؛ «دولت، نه صرفاً شامل تعدد مردان، بلکه تفاوت در نوع مردان نیز هست؛ نمی‌توانید دولتی از مردانی تشکیل دهید که کاملاً شبیه هم باشند».
• بگذریم که افلاطون هم چنین اشاراتی دارد.
• به هر تقدیر، دورکیم این بینش را در تحلیل مدرنیت به کار می‌برد.
• تخصصی شدن کارها و یکپارچگی اجتماعی که ارسطو آن‌ها را برای ساختار سازمانی «پولیس» یونانی بسیار خطرناک می‌شمرد، همان چیزی است که دورکیم آن را همبستگی ارگانیک می‌نامد و مآلاً همان سویه انتقادی ارسطویی را هم می‌پذیرد. دورکیم، تکامل تاریخی تونیس از اجتماع طبیعی گمنشافت، به سمت روابط قراردادی مصنوعی گزلشافت را در قالب نظریه تکامل اجتماعی از همبستگی مکانیک به همبستگی ارگانیک، بیان می‌کند.
• این آسیب‌شناسی دورکیم، خود را در مفهوم «تراکم اخلاقی» نشان می‌دهد. واقع آن است که همبستگی ارگانیک برای آن که موجب پیوستگی باشد، باید با «تراکم اخلاقی» همراه شود (که البته اغلب نمی‌شود و پولیس و جامعه را با سوء عملکرد مواجه می‌سازد). «تراکم اخلاقی» نوعی مکانیسم سازگارکننده است، سازگار کننده دولت-ملت و تولید شهری و اقتصاد بازاری.

ارسطو در «سیاست»

• دلیل اینکه چرا انسان موجودی است که ساخته شده تا در مرتبه‌ای بالاتر از آنچه که زنبوران عسل یا سایر جانوران اجتماعی قادرند به یکدیگر بپیوندند (جمعیت سیاسی کسب کند) آشکار است. طبیعت، بر طبق نظریه ما، کار بیهوده انجام نمی‌دهد؛ و در بین جانوران، تنها انسان است که به قوه ناطقه مجهز است.
• صرف صدا درآوردن چیزی است که برای نمایاندن خوشی یا ناخوشی به کار می‌رود، و بنا بر این، قوه‌ای است که به عموم جانوران تعلق دارد: فطرتشان آن‌ها را قادر می‌کند تا به ادراکاتی از خوشی و ناخوشی نایل آیند و بتوانند آن ادراکات را به یکدیگر بفهمانند.
• اما نطق برای آن به کار گرفته می‌شود که صواب و ناصواب را اعلام کند، و لذا برای آن به کار می‌آید که اعلام کند چه چیزی عادلانه و کدام چیز غیرعادلانه است.
• ویژگی انسان، در مقایسه با سایر جانوران این است که تنها اوست که ادراکی از خیر و شر، از عادلانه و ظالمانه و از سایر کیفیات مشابه دارد، و اجتماع و پیوستگی در (ادراک مشترکی از) این چیزهاست که یک خانواده یا یک «پولیس» (جامعه) را به وجود می‌آورد.

تیم می

برخی مکاتب فکری در مقابل این باور که وجود ما مشروط یا محصول صرف جهان اجتماعی است، تأکید می‌کنند که جهان توسط تصورات ما خلق می‌شود. آن‌ها استدلال می‌کنند که کنش‌های ما توسط علت‌ها و معلول‌ها و به مثابه کنش مولکولی در لوله آزمایش قابل تبیین نیستند، بلکه بر حسب تفسیری که ما از جهان می‌کنیم تعیین می‌گردند. موضوع علوم طبیعی «هوشمند» نیست؛ از این رو اهالی مکتب ایده‌آلیسم معتقدند که روش علوم طبیعی نمی‌تواند در بررسی حیات اجتماعی به کار رود؛ پس این شیوه‌ها باید از میدان تحقیق اجتماعی رانده شوند. در پژوهش اجتماعی سخن گفتن از علت (مثل گرم شدن ملکولها) و معلول (همچون جوشیدن مولکول‌ها) موجه نیست، چرا که بشر به رغم مولکول‌ها فکر می‌کند، تفسیر[ی از واقعیت] می‌سازد و آنگاه در محیط خود کنش می‌کند. به این دلیل روش‌های علوم اجتماعی اساساً متفاوت از (و نه پست‌تر از) علوم طبیعی است. ایده‌آلیسم در برگیرنده دیدگاهی است که در چهارچوب آن به عنوان محقق اجتماعی به مسائلی اینچنین توجه می‌کنیم:

ابنای بشر به نحوی منحصر به فرد نظام‌های پیچیده‌ای از علائم زبانی و نمادهای فرهنگی را به کارمی‌گیرند تا برای خودشان و دیگران مشخص کنند که آن‌ها چگونه فکر و خیال می‌کنند. چنین نگرشی بر آن است که فعالیت انسان معادل رفتار (تطابق با شرایط مادی) نیست بلکه کلی معنایی است که انسان (با استفاده از زبان) به کنش خود به آن می‌بخشد.

      اگر قوانین حاکم بر کنش اجتماعی بر آنچه ما بر آن اساس قادر به درک هر فرد دیگری می‌شویم ناظر باشند، آنگاه چنین قانونی است که اغلب نقض می‌شود و موضوع تفاسیر مختلف قرار می‌گیرد. به همین دلیل است که ما قادر به پیشگویی اعمال انسان‌ها نیستیم. به عبارت دیگر محققان باید توجه خود را به «چگونگی» تولید حیات معطوف نمایند. حیات اجتماعی به این سادگی قابل مشاهده نیست (آن چنان که تجربه‌گرایان می‌گویند)؛ آنچه قابل فهم است تنها آن چیزی است که از آزمایش انتخاب‌ها و تفاسیر افراد از وقایع و کنش‌ها حاصل می‌آیند. درک این فرآیندها و قوانینی که این فرآیندها را مقدور می‌سازند، هدف پژوهش مکاتب فکری در سنت ایده‌آلیسم است. مهم نیست که با ارجاع به ضمیر نیمه‌آگاه یاشرایط محیطی معلوم شود که چرا مردم به شیوه‌ی خاصی عمل می‌کنند بلکه این فرآیند باید تبیین شود که مردم چگونه جهان را تفسیر می‌کنند و متقابلاً به کنش می‌پردازند. به این فرآیند «میان ذهنیت» اطلاق می‌شود.
      تصور یک «واقعیت» اجتماعی خارجی اکنون متروک گشته‌است چرا که معنی‌ای که ما به جهان نسبت می‌دهیم ثابت و عام نیستند بلکه همواره چندگانه و متحولند و مدام آماج ایجاد و تغییر قرار می‌گیرند. پس ما باید جهان اجتماعی را «درونی» تلقی نماییم. به این معنی که این جهان اجتماعی از متن فرهنگی که مورد مطالعه قرار می‌دهیم بر می‌خیزد. کسی که درفش چنین مدعایی را برمی‌دارد آن را متناسب با معنا و زبانی که استفاده می‌کند بیان می‌کند: «برای آنکه معانی یک کلمه را برشمریم، باید نگاه کنیم که یک کلمه چگونه مورد استفاده قرار می‌گیرد؛ و برای بیان این نکته لازم است آن تعامل و داد و ستد اجتماعی را که این کلمه از میان آن برخواسته‌است تبیین نماییم».
      برخی در این مکتب به راین عقیده‌اند که برای مطالعه‌ای منظم درباره جامعه باید محقق از «اصول هرمنوتیک» تبعیت نماید؛ هرمنوتیک درباره تئوری و عمل تفسیر سخن می‌گوید. ما دیگر نباید جدایی از موضوع مطالعه را به عنوان شرط پژوهش علمی (آن چنان که پوزیتیوستها می‌گویند) به رسمیت بشناسیم، بلکه همراهی و همگامی ما یک شرط اساسی در فهم حیات اجتماعی است. چنان که ویلیام آتوایت در توضیح افکار نظریه پرداز آلمانی هرمنوتیک، هانس گئورگ گادامر تأکید دارد: «فهم فرآیندی منظم، روشمند و تکنیکی فارغ از قضاوت نیست، بلکه یک مواجهه … یک رویارویی با چیزهایی است که به شدت باخودمان فرق دارند».
      احساس تعلق ما به یک جامعه و روش‌هایی که ما برای تفهم استفاده می‌کنیم مانعی در مطالعات ما محسوب نمی‌شوند. امروزه رویه‌هایی اهمیت یافته‌اند که ما از طریق آن‌ها جهان اجتماعی را تفهم و تفسیر می‌کنیم؛ فرآیندهایی که طی آن‌ها هم مفروضات خود را در تحقیقات علوم اجتماعی به کار می‌گیریم و هم آن‌ها را به چالش می‌کشیم. به رغم رویکردهای اثبات‌گرا و تجربه گرایانه، محقق امروز در وسط فرآیند تحقیق نشسته‌است و می‌خواهد زندگی اجتماعی را درک کند. مفهوم علم، امروزه به کلی متفاوت از علم اثبات‌گرا و تجربه گراست. روی هم رفته، شاخص تفکر هرمنوتیک آن است که «می‌خواهد نشان دهد که تعمیم الگوی معرفتی علوم طبیعی به تمام حوزه‌های علمی غیر ممکن است».
      به همین دلیل، چنان چه شرح آن در بخش دوم این کتاب خواهد آمد، در سنت ایده‌آلیسم این تمایل وجود دارد که تفکر اجتماعی استفاده از روش‌هایی مانند مشاهده مشارکتی و مصاحبه کانونی را مورد تأکید قرار دهد.
منابع:...

ارسطو در «سیاست»

• وقتی به اجتماع نهایی و کامل برسیم، که از تعدادی قریه تشکیل شده است، در اینجا دیگر به «پولیس» رسیده‌ایم؛ اجتماعی که می‌توان گفت به اوج خودکفایی کامل رسیده است. یا شاید به بیان دقیق‌تر، بتوان گفت که وقتی یک اجتماع، صرفاً به خاطر حیات خود رشد می‌کند، هنوز از خودکفایی کامل برخوردار نیست، و به صرف بقاء است که وجود دارد. به محض آن که به قدر کافی رشد کرد، هدفش رسیدن به یک حیات خوب است و بنا بر این، از این مرحله به بعد، خودکفایی کامل را تحصیل کرده است.
• از آن‌جا که سر و کار ما با کامل شدن جوامعی است که به حکم فطرت وجود دارند، پس، موجودیت هر «پولیس» به حکم فطرت است و خود این «پولیس»، دارای همان صفات کیفی جوامعی است که قبلاً وجود داشته‌اند و «پولیس» مفروض ما، از مبداء آن‌ها سرچشمه گرفته و رشد کرده است. غایت یا پختن، چیزی است که جوامع یاد شده به طرف آن حرکت می‌کنند، و«فطرت» چیزها دربرگیرنده غایت یا پختن است، چون ما فطرت هر چیز را عبارت از (حالت یا مرحله‌ای) می‌دانیم که رشد آن چیز (خواه یک انسان، یا یک اسب، یا یک خانواده)، کامل شده باشد.
• ایضاً، غایت، یا امر نهایی، عبارت از بهترین است (و این، دومین دلیل تلقی جامعه به عنوان یک چیز فطری است). از آن‌جا که خودکفایی (که هدف جامعه، رسیدن بدان است) غایت و انتها شمرده می‌شود، بنابراین، بهترین است (و در نتیجه، چون جامعه کارش محقق ساختن بهترین است، بنابراین، فطری است، زیرا فطرت یا طبیعت، همواره در پی آن است که بهترین‌ها را جامعه عمل بپوشاند).
• از این ملاحظات، آشکار می‌شود که «پولیس» به طبقه چیزهایی متعلق است که به حکم فطرت موجودیت دارند، و این که انسان نیز فطرتاً جانوری است که برای زندگی در «پولیس» ساخته شده است. آن کس که به دلیل فطرت خود (و نه بر حسب تصادف) «پولیس» و جامعه‌ای نداشته باشد، یا از جمله ددان است، یا موجودی فوق انسانی است: وی شباهت به مردی دارد که هومر در نکوهش او نوشت: «چه بی‌فرقه و بی‌قانون و بی‌قلب، مردی که اوست».

مکالمه افلاطون در «جمهوری»

• سقراط: اگر یک کشاورز یا هر تولید کننده دیگر، اجناس خود را در زمانی به بازار ببرد که هیچ‌یک از کسانی که خواهان داد و ستد با وی هستند در آن‌جا حضور نداشته باشند، آیا همان‌طور در بازار خواهد نشست و کار خود را فراموش خواهد کرد؟
• آدیمانتوس: مسلماً خیر. طبقه‌ای وجود دارد که در اینجا فرصتی برای ارائه خدمات خود مشاهده می‌کند. این طبقه، در جامعه‌ای که خوب اداره شود، مشتمل بر کسانی است که از نظر جسمی توانائی کمتری دارند و به درد کارهای دیگر نمی‌خورند. این افراد را شغلشان به بازار گاه مربوط می‌کند، جایی که در آن، اجناس را از کسانی که در صدد فروش محصولاتشان هستند، می‌خرند، و به آن‌هایی که قصد خریدن دارند می‌فروشند.
• سقراط: و بدین ترتیب، این نیاز، طبقه‌ای از واسطه‌ها را که در جامعه ما ایجاد می‌کند. ما این اسم را روی کسانی می‌گذاریم که کارشان داد و ستد با مردم در داخل کشور است، و از این نظر، در نقطه مقابل بازرگانان که به خارج از کشور سفر می‌کنند، قرار دارند.
• آدیمانتوس: موافقم.
• سقراط: طبقه دیگری وجود دارد که به خدماتش نیازمندیم؛ آن‌هایی که قدرت فکری زیادی برای عرضه کردن ندارند، ولی نیروی جسمانی‌شان آن‌ها را در خور کار یدی کرده است. اینان نیروی کارشان را به بازار عرضه می‌کنند، و پاداشی را که به ازای آن می‌گیرند، دستمزد خود می‌نمایند، و در نتیجه، معمولاً مزدبگیران نامیده می‌شوند. با این‌ها، جمعیت ما تکمیل می‌شود.
• آدیمانتوس: بله، فکر می‌کنم این‌طور است.
• سقراط: حال آیا می‌توانیم بگوییم که جامعه ما اینک حداکثر رشد خود را انجام داده است؟
...
• گلاکن اظهار نظر کنان گفت: سقراط، راستش را بخواهی، مثل اینکه داری برای جامعه‌ای از خوک‌ها سور و سات تهیه می‌کنی!
• سقراط: خود تو این کار را چگونه انجام خواهی داد؟
• گلاکن: وسایل رفاه معمولی را در اختیارشان خواهم گذاشت. بگذار روی صندلی بنشینند، پشت میز غذا بخورند، و خوراک متمدنانه معمولی داشته باشند.
...
• سقراط: هر چند جامعه‌ای که وصف کردیم، در نظر من معیار حقیقی است، درست همان‌طور که یک انسان برخوردار از سلامت را معیار می‌دانیم، با وجود این، حال که تو می‌خواهی، برایمان مانعی ندارد تا جامعه‌ای را مطالعه کنیم که تجمل، درجه حرارت آن را بالا برده است. یک چنین جامعه‌ای با آن سطح زندگی که ما برایش وصف کردیم، ارضا نخواهد شد. چنین جامعه‌ای میز و صندلی و مبل و اثاث دیگر، و انواع وسایل تفنن و عطریات و لوازم آرایش و شیرینی جات و داشتن معشوقه‌های طاق و جفت را هم طلب خواهد کرد. در اینجا دیگر نباید خود را به نیازمندی‌های مختصری که بدوا وصف کرده بودیم، یعنی خانه و لباس و کفش، قناعت کنیم، بلکه لازم است هنرها و صنایع ظریفه نقاشی و گلدوزی را هم اضافه نماییم، و استفاده از چیزهایی مانند طلا و عاج را هم باب کنیم، موافقی؟
• گلاکن: او در جواب گفت: بله.
• سقراط: پس، مجبوریم جامعه خود را باز هم گسترش دهیم. جامعه سالم ما حالا دیگر به قدر کافی بزرگ نیست. باید ابعاد آن را گسترش داد تا جا برای انبوهی از اشتغالاتی که هیچ کدام، ربطی به ضروریات ندارند، به وجود آید. در چنین جامعه‌ای، شکارچی‌ها و ماهی‌گیران را هم خواهیم داشت، و همچنین هنرمندان، مجسمه‌سازان، نقاشان و موسیقی‌دان‌ها و نوازندگان را. در این جامعه، شعرا و نمایشنامه نویسان را خواهیم داشت؛ با ستایشگرانی که آثارشان را از بر خواهند خواند؛ و هنرپیشگان، مربیان دسته‌های آواز، و تهیه کنندگان را، و همچنین صنعت‌گرانی که انواع مبل‌های محلی را می‌سازند، و کسانی که نقش متخصصان مد را برای زن‌ها ایفا می‌کنند. بعلاوه به عده بسیار زیادتری از انواع خدمتگزاران نیاز پیدا خواهیم کرد: دایه‌ها، پرستاران، کلفت‌ها، سلمانی‌ها، قنادها و آشپزها؛ و همچنین، به گله‌های خوک هم نیاز خواهیم داشت. در جامعه قبلی ما چنین چیزی وجود نداشت، چون احتیاجی به آن نداشتیم، ولی حالا به خوک‌ها، و همچنین به گله‌های بزرگ گاو و گوسفند، در صورتی که قرار باشد گوشت بخوریم، نیاز داریم، قبول است؟
• گلاکن: جایی برای انکار کردن ندارد.
• سقراط: به پزشکان هم به مراتب بیشتر از گذشته نیاز خواهیم داشت.
• گلاکن: با تجملات جدیدمان، مسلماً به پزشکان نیاز خواهیم داشت.
• سقراط: و به این ترتیب، قلمروی که سابقاً برای برآوردن احتیاجاتمان کفایت می‌کرد، اکنون بیش از حد کوچک خواهد بود. اگر قرار باشد زمین کافی برای چراگاه و شخم زدن داشته باشیم، ناگزیر خواهیم بود تکه‌ای از سرزمین همسایگان خود را ببریم. و اگر آن‌ها هم مانند ما، دیگر به برآوردن نیازمندی‌های( ابتدایی) قانع نباشند و راه تحصیل ثروت‌های نامحدود مادی را در پیش گرفته باشند- به نوبه خود، چشم طمع به تکه‌ای از اراضی ما خواهند دوخت.
• گلاکن: نتیجه غیرقابل اجتناب است.
• سقراط: و کار به جنگ خواهد کشید، گلاکن؛ نخواهد کشید؟
• گلاکن: کار به جنگ خواهد کشید.
• سقراط: ما عجالتا به اثرات جنگ، خوب یا بدکاری نداریم. فقط بگذار یادآوری کرده باشیم که مبداء آن را همان چیزی یافته‌ایم که سرچشمه اغلب بدبختی‌های فردی یا اجتماعی است.
• گلاکن: بله، موافقم.

مکالمه افلاطون در «جمهوری»

• سقراط: پس تا جایی که من می‌توانم بدانم، بنای جامعه به این دلیل گذاشته می‌شود که فرد خودکفا نیست، بلکه نیازهای فراوانی دارد که خود از عهده اجابت آن‌ها برنمی‌آید. شاید شما می‌توانید مبداء دیگری برای بنا شدن جامعه پیشنهاد کنید؟
• آدیمانتوس: نه، نمی‌توانم.
• سقراط: و وقتی که ما توانسته باشیم افراد کافی برای ارضای نیازهای بسیار متنوع خود در اختیار داشته باشیم، تعداد بسیار زیادی از شرکاء و کمک کنندگان را برای زندگی کردن در یک مکان گرد آورده باشیم، و به استقراری (settlement) که نتیجتاً پدید می‌آید اجتماع یا جامعه نام بدهیم؟
• آدیمانتوس: بله، موافقم.
• سقراط: و در جامعه، کلیه مبادلات متقابل با در نظر گرفتن بهره مندی شرکاء صورت می‌گیرد.
• آدیمانتوس: البته.
• سقراط:  پس بیا طرح خیالی خود را درباره مبدأ جامعه دنبال کنیم. این امر، چنان که دیدیم، از نیازهای ما سرچشمه می‌گیرد.
• آدیمانتوس: بله.
• سقراط: و روشن است که اولین و بزرگ‌ترین نیاز ما مسلماً تهیه غذا برای زنده ماندن است.
• آدیمانتوس: واضح است.
• سقراط: دومین نیاز ما مسکن، و سومین نیازمان انواع مختلف پوشاک است.
• آدیمانتوس: بله.
• سقراط: خوب، در این صورت، جامعۀ ما چگونه این نیازها را برآورده خواهد کرد؟ این کار به یک کشاورز، یک بنا و یک بافنده، و همچنین فکر می‌کنیم به یک کفاش و یکی دو تن از اشخاص دیگر برای تأمین احتیاجات جسمانی ما نیاز خواهد داشت، به طوری که جامعۀ ما حداقل چهار یا پنج نفر را در بر خواهد گرفت.
• آدیمانتوس: ظاهراً همینطور است.
• سقراط: پس، آیا هر یک از این آدم‌ها، باید حاصل دسترنج خود را در اختیار یک انبار مشترک بگذارد؟ به عنوان مثال، آیا کشاورز باید غذای کافی برای هر چهار نفر فراهم کند، و آن اندازه وقت و زحمت در تولید خوراک صرف کند که برای احتیاجات مشترک هر چهار نفر کافی باشد؟ یا در غیر این صورت، آیا باید دیگران را نادیده بگیرد و یک چهارم وقت خود را به تولید یک چهارم غذایی( که برای چهار نفر مورد نیاز است) وقف کند، و از سه چهارم اوقات دیگری که به رایش می‌ماند- یک چهارم را به ساختن خانه‌ای برای خود، یک چهارم دیگر را برای ساختن لباس و یک چهارم باقی‌مانده را برای دوختن کفش صرف نماید؟ به عبارت دیگر، آیا باید از دردسر سهیم بودن با دیگران بپرهیزد و خود را تنها وقف برآوردن نیازهای شخص خودش بنماید؟
• آدیمانتوس: شاید شق اوَل ساده‌تر باشد.
• سقراط: نیازی هم نیست که این مطلب ما را دچار تعجب کند، چون در همان وقت که شما داشتید سخن می‌گفتید به ذهن من گذشت که قبل از هر چیز حتی دو نفر از ما نمی‌توان پیدا کرد که دقیقاً شبیه به یکدیگر از مادر متولد شده باشند. ما استعدادهای متفاوتی داریم که ما را مستعد پرداختن به مشاغل مختلف می‌کند.

تیم می

تا اینجا در مورد نظریات مختلفی سخن راندیم که براساس آن‌ها محصول و برآمده محیطمان یا ساختارهای بنیادین (که لزوماً ما از آن‌ها آگاه نیستیم) هستیم، یا به مثابه اشیائی عینی (اثبات‌گرایی)یا به عنوان آمیزه‌ای از ذهن و عین (رئالیسم). شاید این دیدگاه‌ها شما را راضی نکرده باشند. ما مایلیم تا باور کنیم که اراده‌ای آزاد داریم و راه زندگی خود را از میان شقوق گوناگون انتخاب می‌کنیم. پوزیتیویسم توجه چندانی به توضیح حالات درونی و روحی بشر مبذول نمی‌دارد. اما در دیگر سوی، رئالیسم می‌تواند آگاهی انسان را ورای انعکاس صرف شرایط حاکم بر زندگی‌اش تصویر نماید و نشان دهد که چگونه ساختارهای ذهن عمل می‌کنند و چگونه تمایلات سرکوب می‌شوند.
      هنگامی که ما به آگاهی انسان توجه می‌کنیم به چیزی می‌رسیم که در درون هر یک از ما (به صورت تفکر و کنش رخ می‌نماید) اتفاق می‌افتد. این حالات ذهنی، ما را به جهان تجربیات «درونی» مان ارجاع می‌دهند نه جهانی که در «بیرون وجود دارد» اگر خواهان توجه به ذهنیت‌ها باشیم باید نگاه خود را نه به خود محیط بلکه به«معنا»ای که انسان به محیطش می‌بخشد معطوف داریم. به رغم آنچه پوزیتیویستها به آن دلمشغولند، ما به عنوان یک محقق نمی‌توانیم محیط را بدون توجه به تفسیری که مردم بر آن می‌نهند بررسی کنیم. تنها چیزی که ما با اطمینان می‌توانیم به مطالعه آن بپردازیم این است که مردم چگونه جهان اطراف خود را تفسیر می‌کنند. اکنون به عنوان یک محقق تمام توجه ما به سوی ادراکات و تفاسیر مردم از محیط اجتماعیشان معطوف می‌شود.
منابع:...

برداشت آزاد

• امیل دورکیم در جریان تحقیق در زبان‌های باستانی عبری و یونانی و رومی، دریافت که جوامع، بین کوتاهی‌ها/گناه‌های خصوصی/جرایم عمومی، تمایز می‌نهادند.
• موارد خصوصی چون سرقت و تجاوز به عنف، اتهام‌های قابل اغماضی بود که می‌شد به توافق یا رضایت منتهی شود، ولی در مورد جرایم عمومی، این امکان بود که کل قدرت سرکوب‌گر شهر برانگیخته گردد.
• او یک چیز دیگر هم می‌گوید. دورکیم یک چیز دیگر بسیار مناقشه‌انگیز هم می‌گوید.
• او می‌گوید در این جوامع باستانی، خشونت قوانین سرکوب‌گر، مبتنی بر مبانی دینی است که در نظر شهروندان برآمده از موجودی متعالی و در نتیجه مقدس است.
• «از آنجایی که این احساسات، به دلیل نیرومندی ذاتی‌شان، واجد نیروی استثنایی هستند، آن‌ها خودشان را از دیگر آگاهی‌های ما که واجد حالت‌هایی به مراتب نحیف‌تر هستند، جدا می‌سازند. ... بر ما مسلط می‌شوند؛... آن‌ها شدیداً گویا و فرافردی هستند و برای ما همچون پژواکی از نیرویی که خارج از ما و نسبت به ما پیشینی است جلوه می‌کنند».
• دورکیم نتیجه می‌گیرد که در اینجا، در پشت قوانین، خدایی وجود ندارد، بلکه صرفاً جامعه پشت و پناه قوانین است.
• دورکیم با تعابیری که تمثیل غار افلاطون و حجاب مایای اوپانیشادی-شوپنهاوری را به یاد می‌آورد، خصایص ایده‌ها یا بازنمودهایی را بیان می‌کند که صرفاً تصورات، توهمات و سایه‌هایی بی‌حرکت هستند.