برداشت آزاد

اسكات لَش، موضوع خودشیفتگی را در ارتباط با «خویشتن (Self)» امروزین مورد كندوكاوهای وسیعی قرار داده‌است؛ لَش به ویژه پدیده مورد بحث را به ماهیت هولناك و تهدید آمیز زندگی اجتماعی مدرن مرتبط می‌سازد. خطرهای محتمل جهانی چنان در تارو پود نهادهای عصر جدید گره خورده‌اند كه در سطح رفتارهای روزمره، هیچ كس، دیگر به فكر آن نیست كه چگونه می‌توان از تهدید خطرهای جهانی بالقوه بركنار ماند. بیشتر مردم چنین تهدیدهایی را از حوزه زندگی خود می‌رانند و با خط زدن و كنار گذاشتن «زندگی‌نامه»های آمیخته با خطرهای بزرگ، فعالیتهای خویش را بر «استراتژی‌های بقا» متمركز می‌سازند؛ بدین ترتیب مردم، با رها كردن هرگونه امیدی در مورد مهار كردن محیط زندگی عمومی، به دلمشغولیهای صرفاً شخصی پناه می‌برند: دلمشغولی به خودسازی‌ها و بهبودهای روانی و جسمانی. این آشكارا همان مفهوم سِنِت از زوال زندگی عمومی است. اینچنین منابع هویتی عمومی یا منهدم می‌گردند و یا در نسبتی كه به قرائت شخصی فرد از آنها مربوط می‌شود (كه دائماً متغیر است)، امكان بقا می‌یابد. در واقع فرد منابع هویتی مانند قرائتی از دین، «استقلالی بودن» یا «پرسپولیسی بودن» را تنها در سایۀ حالات و تلقیات موقتی خود اختیار می‌كند و مدام به دنبال بالاترین سطح دست‌نایافتنی تحقق خویشتن، اقدام به گزینش این منابع هویتی سراب‌گونه می‌كند. لَش این وضع و حال را به نوعی تبخیر تاریخ تعبیر می‌كند؛ نوعی گم كردن پیوستگی تاریخی به معنای احساس تعلق و توالی نسلهایی كه از یك سو به گذشته می‌پیوندد و از سویی دیگر در جهت آینده پیش‌می‌روند. در متن چنین زمینه‌ای است كه مردم با ولع هر چه تمامتر به جستجوی نوعی امنیت روانی و آسایش خاطر فرار و دست نیافتنی می‌دوند و اغلب هم ناكام می‌شوند.
      لَش با سِنِت هم عقیده است كه خودشیفتگی همانقدر كه بیانگر تحسین خویشتن است، گویای نفرت از خویشتن هم هست. خودشیفتگی نوعی دفاع در برابر خشم‌های كودكانه است كه شخص برای جبران آنها می‌كوشد تا با قدرت‌نمایی‌های تخیلی، احساس برتری كاذب خویشتن را (در سایۀ برتری «استقلال» یا «پرسپولیس»)  سیراب كند. شخصیت خودشیفته فقط ادراك مبهمی از نیاز به دیگران دارد، و احساس عظمت و برتری نسبت به دیگران در وجود او همواره تحت فشار نوعی احساس پوكی و بی‌مایگی به پیش رانده می‌شود. شخصیت خودشیفته، به سبب محرومیت از آمیزش و ارتباط متقابل با دیگران، عملاً معتاد به تزریق دائمی تحسین و تأیید است تا احساس كاذبی را كه از ارزش خویشتن دارد، همچنان ثابت و سر پا نگاه دارد. به گفته لَش شخص خودشیفته همواره:
     
به طرزی مزمن دلتنگ و ناآرام است و به دنبال صمیمیت‌هایی هیجان‌آمیز و تحریك‌كننده، ولی بدون هرگونه درگیری و وابستگی می‌دود. شخصیت خودشیفته از نظر جنسی بی‌بند و بار است و اغلب هرج و مرج جنسی را می‌پسندد، زیرا همجوشی محركهای درونی دوره ماقبل بلوغ و محركهای ادیپی در خدمت پرخاشگری، عملاً به تقریب انحرافهای جنسی گوناگون می‌انجامد. تصویرهای بد و ناجوری هم كه به كنه وجود او [شخص خودشیفته] راه یافته، به طور مزمن وی را نسبت به تندرستی‌اش بیمناك می‌سازد و تصور بیماریهای خیالی نیز به نوبه خود تمایلی خاص نسبت به دوا و درمان و همچنین نسبت به گروهها و جنبشهای مدعی شفابخشی و درمانگری به وجود می‌آورد .
     
      رجوع خودشیفتگان مدرن به مدعیان شفا‌بخشی و درمانگران رنگارنگ (مانند روانكاوان، روان‌پزشكان شبكۀ پنج تلویزیون، كتاب‌های یوگا یا اعتماد به نفس و…)، نه فقط این‌گونه عوارض را تخفیف نمی‌دهد، بلكه در بیشتر موارد به تداوم آنها نیز كمك می‌كند، زیرا در جریان هرگونه درمان، شخص مراجع ترغیب می‌شود كه همچنان در كانون تفكرات و توجهات دیگران باقی بماند. سرمایه‌داری مبتنی بر مصرف و از جمله سرمایه‌داری ورزشی، با تلاشهایی كه برای یكنواخت كردن مصرف و شكل دادن به ذوق و سلیقه افراد (مانند مصرف كالای «استقلالی شدن» یا «پرسپولیسی شدن») انجام می‌دهد، نقشی اساسی در پیشبرد خودشیفتگی ایفا می‌كند. اندیشۀ ایجاد جامعه‌ای تعلیم دیده و اهل تمیز از مدتها پیش در برابر امواج فراگیر مصرف‌گرایی از پای درآمده‌است. مصرف‌گرایی در حقیقت «جامعه‌ای تحت تسلط ظواهر» است. مصرف، با مطرح ساختن كمبودهای كیفی زندگی اجتماعی در عصر جدید، مدعی بر طرف كردن‌ آنها می‌شود، و در حقیقت همان چیزهایی را وعده می‌دهد كه شخص خودشیفته آرزوی برخوردار بودن از آنها را در سر می‌پروراند: جذابیت، زیبایی و محبوبیت شخصی كه گاه به نحوی بیگانه‌كننده در یك بازیگر محبوب فوتبال خودنمایی می‌كند.
      چنین است كه مصرف‌گرایی در تبلیغات خود همواره «مناسب‌ترین» نوع كالاها و خدمات را عرضه می‌دارد به این ترتیب، همه ما در عرصه‌های گوناگون جامعه‌امروزین چنین زندگانی‌ می‌كنیم كه گویی اطراف ما پوشیده از آیینه است، و در میان این آیینه‌ها كوشش ما همواره بر آن است كه ظواهرمان نمایشگر شخصیت سرزنش‌ناپذیر و متناسب با ارزشهای اجتماعی باب روز باشد. اینگونه مدام مجبور می‌شویم هویت خود را بدان‌سان كه این ظواهرمان را توجیه كند، تغییر شكل دهیم. تبدیل شدن دین به قرص‌های آرام‌بخشی كه گاه و بی‌گاه جای خود را به دیگری می‌دهند و یا شكل‌گیری هویت‌های ورزشی كه گاه و بیگاه امكان تغییر آنها وجود دارد، از جملۀ این عوارض است. وجود شبه‌دین‌های جدیدی مانند «قرائت x از اسلام»، «آئین اعتماد به نفس پروفسور y»، «گزینش‌هایی از آموزه‌های پائولو كوئلو» و بالاخره دین «استقلالی شدن» یا «پرسپولیسی شدن»، برخی را دچار این گمراهی كرده‌است كه ما وارد یك دورۀ «سكولاریزم‌زدایی» شده‌ایم، اما این كاملاً تلقی اشتباهی از دین است، چرا كه این شبه‌دین‌ها نه تنها دنیوی و سكولار، بلكه كاملاً شخصی و خودشیفته است و علائم یك بیماری روانی عمیق و آزاردهنده است و اثری از «ایمان» دینی كه یكی از سه ركن اساسی مفهوم جامعه‌شناختی از دین است در آن ملاحظه نمی‌شود.
      لَش می‌پذیرد كه، در سطح ارتباطهای شخصی تلاشهای تازه‌ای برای دستیابی به صمیمیت و خودمانی‌گری (مانند همان شبه‌دین‌هایی كه وصف آن رفت) آغاز شده‌است، ولی، این خصوصیت و خودمانی‌گری دقیقاً به سبب همان اوضاع و احوالی كه شخص را به چنین تلاشی وامی‌دارد دست‌یافتنی نیست. ناتوانی در علاقه‌مند شدن به هر چیز دیگری جز سر پا نگاه داشتن نوعی «خویشتن (Self)» قابل قبول، هر گونه جستجوی صمیمیت و خودمانی‌گری واقعی را كاری بیهوده جلوه می‌دهد. افراد به طور معمول از ارتباطهای خصوصی با دیگران یا با منابع هویتی مثل «استقلالی شدن» یا «پرسپولیسی شدن»، متوقع كسب رضایت و امنیت عاطفی ویژه‌ای هستند كه طعم آن را قبلاً نچشیده‌باشند. از سوی دیگر، همین افراد می‌كوشند تا بی‌اعتنایی لازم برای حفظ «من» خودشیفته، را به عنوان نوعی دیوار دفاعی در برابر دیگران هر چه بیشتر تقویت كنند.. بدین ترتیب، شخص خودشیفته بدانجا می‌رسد كه از دوستان و دوستداران خود توقعهایی غیرعادی داشته باشد و، در همان حال از هرگونه مقابله به مثل اساسی در قبال هم‌قطاران استقلالی یا پرسپولیسی (كه شرط اساسی چنین ارتباطهایی است) شانه خالی كنند.
      به اعتقاد لَش، انحطاط خانوادۀ پدرسالار و حتی خانواده به طور كلی، رابطه نزدیكی با ظهور و گسترش خودشیفتگی دارد. به جای «اقتدار خانوادگی» و همچنین اقتدار سنتی بزرگان و عقلای قوم، پرستش كارشناسان و خبرگان (مانند ستاره‌های ورزشی كه سبك‌های جدید زندگی و لباس پوشیدن را به افراد می‌آموزند) بر جوامع امروزین حكمفرما شده‌است. كارشناسان و ستارگان جدید بخش تفكیك‌ناپذیری از فرهنگ درمانگرانه خودشیفتگی را تشكیل می‌دهند. «پدرسالاری جدید» پدید آمده‌است كه در متن آن كارشناسان و خبرگان و ستارگان گوناگون نیازهای مردم عادی را بر می‌آورند.. بسیاری از ‌اشكال جدید كارشناسی معلول نیازهایی اصیل و واقعی نیستند؛ در بخش وسیعی از امور اجتماعی و انفرادی كارشناسان جدید عملاً نیازهایی را كه مدعی برآوردن آنها هستند، خود اختراع كرده‌اند. وابستگی به كارشناسی یا ستارگان به صورت نوعی شیوه زندگی در آمده‌است. در اینجا بار دیگر با پدیده خودشیفتگی ارتباط می‌یابیم، زیرا شخصیت خودشیفته همواره به عنوان نوعی دفاع در برابر وابستگیهای دوران كودكی آغاز می‌شود و شكل می‌گیرد. از آنجا كه جامعه مدرن وابستگی را به بیشتر عرصه‌های زندگی بزرگسالان نیز تسری می‌دهد، خودشیفتگی به عنوان واكنشی در برابر احساس عجز ناشی از این وضع شدت می‌یابد.
      لَش، در نوشته‌های بعدی‌اش، در می‌یابد كه در كنار این وضعیت خلق مداوم هویت‌های «موقتی»، نوعی احساس عدم كنترل و مخاطرۀ عمیق وجود دارد كه به نوبۀ خود خلق مداوم هویت‌های «موقتی» را تشدید می‌كند. موضوع بقا، در دنیایی انباشته از عوامل مزاحم و دست و پاگیر، مورد تأكید قرار می‌گیرد. به گفتۀ وی، بقا دلمشغولی مشترك افراد در زندگی روزمره و همچنین بعضی شبكه‌های اجتماعی مانند جنبشهای دفاع از صلح و محیط زیست است. در طی دوران معاصر، مسأله بقا به صورت موضوعی بیش‌ از پیش پر اهمیت در آمده است. با این وصف، تبلیغات پر سر و صدایی كه در اطراف موضوع بقا به عمل می‌آید، خود به صورت امری روزمره درآمده و واكنشهای پر تحركی در افراد پدید نمی‌آورد و افراد را بیشتر به درون فرومی‌برد. نشان دادن عمق و گسترۀ خطرهایی كه بشریت امروز با آنها مواجه است، ضرورتی انكارناپذیر دارد و بعضی فشارهای اجتماعی و جنبشهایی كه به تبع آنها آمده‌اند، تنها امید ما برای آینده محسوب می‌شوند، ولی این واقعیت هم در خور توجه است كه دائم از فاجعه و مصیبت سخن گفتن ذهنیت محاصره شده‌ای به وجود می‌آورد كه بیشتر كرخ كننده است تا تحرك‌زا. چیزی كه لَش قبلاً آن را «فرهنگ خودشیفتگی» می‌نامید، بعدها مبدل شد به «فرهنگ بقاگرایی».
      الگوی زندگی مدرن به میزان فزاینده‌ای براساس شیوه زندگی افرادی شكل گرفته‌است كه ناچارند در موقعیتهایی آكنده از تعارض‌های بزرگ فقط با حداقلی از«خویشتن (Self)» زندگی كنند كه آن هم برای بقا عملاً از دنیای خارج جدا شده‌است. رخوت و بی‌احساسی نسبت به گذشته چشم‌پوشی از آینده و تصمیم قطعی برای زندگی روز به روز نوعی رفتار همه‌گیر است كه رفته رفته به صورت ویژگی عمدۀ زندگی در جوامعی در می‌آید كه مردم احساس می‌كنند كه تقریباً هیچگونه كنترلی بر نیروهای مؤثر در اجتماع ندارند.

برداشت آزاد

• دورکیم، در «قواعد روش جامعه‌شناسی»، آن جایی که پوزیتویسم را یک موضع روش‌شناختی ناکارا معرفی می‌کند، به روش خود عنوان «عقل‌گرایی علمی» می‌دهد.
• دورکیم کار روش شناختی‌اش را با بیان اینکه واقعیت‌های اجتماعی، اعیان اجتماعی‌اند، آغاز می‌کند.
• اگر چه ارزش‌ها و ایده‌های جمعی، بایستی به عنوان چیزهایی که واجد خواص ابژه‌ها هستند مورد بررسی قرار گیرند، اما دورکیم مصر است که این، موضعی روش‌شناختی و نه موضعی معرفت‌شناختی خواهد بود.
• دورکیم می‌کوشد به تبیین این نکته بپردازد که او از روش علوم طبیعی استفاده نمی‌کند، هر چند می‌خواهد تا با تأکید بر اصطلاح «واقعیت»، ما را ملتفت این نکته سازد که باید آنها را به مثابه چیزهایی که قبل از ما بوده و پس از ما هم خواهند بود در نظر بگیریم. آنها را نباید به مثابه مقولات سوبژکتیو یا ذهنی ببینیم.
• با در نظر گرفتن پدیده‌های اجتماعی به «واقعیت»، آن‌ها نیازمند حالتی از عینیت و سرمدیت هستند: قبل از ما بوده و پس از ما هم خواهند بود. با این وجود، توضیحات او به معنای صدور حکم درباره عینی بودن این واقعیت‌ها نیست، زیرا او بحثی معرفت‌شناختی ارائه نمی‌دهد. این، تنها یک استراتژی روش‌شناختی است.
• خیلی دقت لازم است برای به خطا نرفتن. از آن سوی، گر چه جامعه‌شناسی دورکیمی با اقتباس او از شوپنهاور و پراگماتیسم و روسو، به جامعه به عنوان مجموعه‌ای از ایده‌ها نزدیک می‌شود، اما نمی‌توان آن را به روان‌شناسی یا باطن‌گرایی تقلیل داد. نه سوبژکتیویسم و نه حس‌گرایی، برای روش جامعه‌شناختی کفایت نمی‌کنند.
• دورکیم در مقاله‌اش، «فردگرایی و بازنمودهای جمعی»، در تشریح این مسأله به مثالی از دین در یونان باستان و روم اشاره می‌کند. بررسی بازنمودها در اساطیر و جهان‌بینی یونان، بایستی در زمینه‌ای گسترده‌تر از ساختار اجتماعی و در مطالعه نهادهای سیاسی شهری، ساختار قبایل اولیه و ماهیت خانواده بررسی شوند.آنچه مهم است صرفاً بیانی انضمامی از اخلاق یا نهادهای حقوقی یا سایر «واقعیت»هاست.

برداشت آزاد

• امیل دورکیم می‌کوشد تا مخالفت خود را با معرفت‌شناسی پوزیتویستی نشان دهد.
• به زعم او، پوزیتیویسم یک نظریه‌ی فلسفی درباره معرفت است که «معیاری» یقینی از حقیقت تعریف شده را مفروض می‌گیرد که آن را به عنوان رابطه‌ای خاص میان آگاهی و واقعیت چنین تعریف می‌کند: (1): این جهان عینی و بیرونی و به مثابه شیء فی نفسه است (عینیت‌گرایی). (2): علم به لحاظ اخلاقی بی‌طرف و عینی است (آزادی ارزشی). (3): احساسات یا ایده‌های آگاهی دقیقاً بازتاب یا رونوشت جهان بیرونی است (رئالیسم). و (4): علم، منحصراً روش علوم طبیعی در بنا نهادن قوانین طبیعی جهانشمول را به کار می‌گیرد (طبیعت‌گرایی).
• او حتی آن وقت که می‌گوید ما به این دلیل نمی‌توانیم قوانین واقعیت عینی به مثابه شیء فی نفسه را بشناسیم که «حجابی در میان ما و اشیا وجود دارد»، در حقیقت به حجاب «مایا»ی شوپنهاوری (اقتباس از تعبیر هندویی از جهان موهوم حسی) اشاره می‌کند.
• در عین حال، دورکیم، از یک ایده‌آلیسم ناب شوپنهاوری نیز مبراست. ایده‌ها یا اشیاء اجتماعی، تعابیری انضمامی و تجربی از فعالیت بشری‌اند. استدلال مبهم او حاوی شکافی میان معرفت‌شناسی و روش‌شناسی است.
• به نظر، نحوی مسامحه کانتی در مورد تجربه است. در واقع، گر چه در معرفت‌شناسی برهانی برای دسترسی ما به شیء فی نفسه نیست، ولی «عقل‌گرایی علمی» صرفاً نحوی استراتژی روش‌شناختی برای برخورد با دنیای سایه‌هاست. پدیدارهای اجتماعی از منظر نظریه‌ی معرفت دورکیم، بازنمودها یا جلوه‌هایی هستند که اگر از منظر روش‌شناختی به آن‌ها بنگریم، ابژه‌ها یا اشیاء به نظر می‌رسند.
• جالب این است که اینجا و در این موضع که معمولاً دورکیم و وبر در مقابل هم تصور می‌شوند، به یکدیگر بسیار نزدیک‌اند. از یک مبدأ کانتی بسیار نزدیک هم‌اند. هر دو به شقاقی میان معرفت‌شناسی و روش‌شناسی گرفتارند که قدری غیر قابل درکشان می‌کند و این، از کانت آب می‌خورد. وبر هم مثل دورکیم، در توضیح تفاوت‌های میان معرفت‌شناسی و روش‌شناسی گرفتار مشکل است؛ مشکلاتی که به تعبیر دیگر، دشواری‌هایی است که در توضیح تمایز میان نظریه علمِ نوکانتی او و گزاره‌های روش‌شناختی او درباره تفسیر، قوانین عام و اعتبار تجربه، رخ می‌نمایند.
• روابط متقابل میان فلسفه و جامعه‌شناسی، هرگز به روشنی در جامعه‌شناسی کلاسیک مطرح نشد، و تا امروز همچنان در ابهام قرار دارد.

برداشت آزاد

«خویشتن (Self)» افراد در جوامع مدرن كنونی نحیف، و شكننده، ضربه دیده، و ترك خورده است (به احتمال زیاد، چنین استنباطی نگرش مسلط در مباحثات رایج درباره «خویشتن (Self) و مدرنیت است»). بعضی از تحلیل‌هایی كه چنین دعوی‌ای در مورد خویشتن انسان مدرن دارند، از دیدگاه نظری مرتبط با نگرشهای پساساختارگرایی هستند كه می‌توان آنها را چنین خلاصه كرد: به همان نسبت كه دنیای اجتماعی انسجام و همبستگی خود را از دست می‌دهد و پراكنده می‌شود، «خویشتن (Self) نیز رو به ضعف و از هم پاشیدگی می‌نهد». در حقیقت از دیدگاه متفكرانی كه در چهارچوب نظریه پساساختارگرایی می‌اندیشند، «خویشتن (Self)» در عمل موجودیت خود را از دست می‌دهد: تنها چیز موجود، ذهن نامتمركزیست كه منحصراً در پاره‌های الفاظ و گفتارهای پراكنده هویت می‌یابد.
      در مورد خودشیفتگی نیز چنین نظریه‌ای وجود دارد؛ چنین است كه سِنِت بحث مربوط به ظهور «آشفتگی منش» در اثر «خودشیفتگی» را در ارتباط با نظریۀ خود دربارۀ مرگ رسمی زندگی عمومی به پیش می‌كشد: همچنانكه حوزه‌های فعالیت عمومی كوچك و كوچكتر می‌شود، و شهرها به جای آنكه مكانهایی برای گردهمایی‌های عام باشند، بیش از پیش به سوی شبكه‌ای از گذرگاه‌های دائمی درمی‌آیند، «خویشتن (Self)» برای انجام وظایفی خوانده می‌شود كه از پس آنها بر نمی‌آید.
      به گفته سِنِت، خودشیفتگی را نباید با اندیشه عامیانه تحسین خویشتن اشتباه كرد؛ خودشیفتگی به عنوان آشفتگی منش، نوعی دلمشغولی به خود است كه موجب می‌گردد شخص از تعیین مرزهایی بین خود و دنیای بیرونی عاجز بماند. شخص خودشیفته رویدادهای دنیای بیرونی را به نیازها و تمایلات خود مرتبط می‌سازد و فقط می‌پرسد «این چه فایده‌ای برای من دارد؟». خودشیفتگی به معنای جستجوی دائمی برای كسب هویت شخصی (مانند «استقلالی شدن» یا «پرسپولیسی شدن») است، ولی این جستجو ناكام می‌ماند، زیرا ادامۀ خستگی‌ناپذیر این پرسش «كه من كی هستم؟» بیشتر بیانگر نوعی مجذوب شدن در خودشیفتگی‌است تا نوعی آرزوی قابل تحقق. خودشیفتگی نقطه مقابل تعهد لازم برای حفظ ارتباطهای صمیمانه و خصوصی است. تعهد به یك هویت (مانند «استقلالی شدن»)  فرصتهایی را كه در اختیار شخص است محدود می‌سازد تا تجربیات بسیاری را كه برای تحقق خویشتن لازم است از سر بگذراند. گویی فرد نیاز دارد تا در صورت لزوم از «استقلالی بودن» به «پرسپولیسی بودن» تغییر موضع دهد، تا با طرفداری از تیم قوی‌تر همچنان قوی‌تر باقی بماند.
      تحت تأثیر خودشیفتگی، رابطه‌های صمیمانه و خصوصی و همچنین ارتباطهای وسیعتر با دنیای اجتماعی رفته رفته كیفیتی ذاتاً ویرانگر پیدا می‌كنند. افقهای فعالیت شخصی به رغم، یا بهتر بگوییم به علت جستجوی مزمن كامیابی سرد و بی‌روح و فاقد جاذبه می‌شود و، در عین حال، هرگونه احساس شایستگی یا وظیفه‌شناسی مدنی به تدریج محو می‌گردد. خودپسندی به جای شایستگی و وقار می‌نشیند: چیزی كه عمل یا اقدام معینی را خوب جلوه می‌دهد آن است كه با خواستها و تمایلات شخص تطابق یابد و، در ضمن، قابل عرضه در برابر دیگران هم باشد.
      این امر كه فضای عمومی، به تعبیر سِنِت، «مرده» است، دلیلی بر فراگیر بودن خودشیفتگی در دوران مدرن است. در واقع، خودشیفتگی نوعی بیماری روانی اپیدمی در دوران مدرن است (به نحوی كه تقریباً هر یك از ما به میزانی دچار آن هستیم) و باید مبنای هر تحلیلی در مورد رفتار انسان مدرن قرار گیرد. مردم در زندگی خصوصی خود به دنبال چیزهایی می‌روند كه در صحنۀ عمومی از كف داده‌اند (مانند «دین»). سرچشمه نهادین این وضع را باید در زوال جامعه سنتی و شكل‌گیری نوعی فرهنگ شهری غیرسنتی و مبتنی بر سرمایه‌داری جستجو كرد. سرمایه‌داری مصرف‌كننده‌هایی را به وجود آورد كه به تنوع و (پرورش) نیازها پرداختند. «شخصیت» جانشین باورها و گرایشهای اصل روشنگری به منش طبیعی شد. شخصیت، مردم را از یكدیگر متفاوت ساخت، و به آنها القاء كرد كه رفتارشان نشانه «خویشتن (Self)» ذاتی آنهاست. در زمینۀ رشد شخصیت، این در حقیقت احساسات است، و نه كنترل عقلانی عمل، كه در شكل‌گیری هویت شخصی مؤثر واقع می‌شود. ورود اندیشۀ شخصیت به زندگی اجتماعی، همراه با عوامل دیگر، زمینه را برای استیلای نظم خصوصی و خودمانی‌گری آماده ساخت. سپس، پیوندها و تعهدهای اجتماعی به طرز فزاینده‌ای به نفع نوعی دلمشغولی وسواس‌گونه و پایان‌ناپذیر به هویت اجتماعی، عقب نشستند. اینچنین بود كه انسان مدرن پس از نابودی و یا كم‌رنگ شدن جدی منابع هویتی باثبات مانند دین، به دنبال منابع هویتی جدید و متغیری مانند ملیت، شهر، باشگاه ورزشی و… رفتند كه جملگی ثبات لازم به نسبت یك سنت و یا دین قدرتمند را ندارند؛ به نظر می‌رسد، امروزه تجربه غیرشخصی بی‌معنا و پیچیدگی اجتماعی نوعی تهدید اجتماعی محسوب می‌شود و بر عكس تجربیاتی كه مطالب تازه‌ای درباره «خویشتن (Self)» مطرح سازند، به تعیین و تثبیت آن كمك كنند و آنرا گسترش و تغییر دهند سخت مورد توجه البته موقت قرار می‌گیرند.

برداشت آزاد

• دورکیم، با حذف سوژه استعلایی یا خویشتن محض از قلب نظریه معرفت کانت، و در عوض، توجه به چیزی واضح که در وجود همه ما هست (همان جوهری از هستی که پیش از ما بوده و پس از ما هم خواهد بود)، به بسط دیدگاهی از حقیقت می‌پردازد که مبتنی بر ساخت اجتماعی واقعیت است. پس، تأکید می‌کند که مقولات فاهمه، کاملاً اجتماعی‌اند.
• دورکیم در بحث خود درباره «بازنمودهای اجتماعی»، افزون بر رد این فرض مارکسیستی که تفکرات، محصولات ایدئولوژیک بنیان‌های اقتصادی (از جنس کار) و ساختارهای قدرت در جامعه هستند، به رد تأکید وبری بر قصدیت فردی و معنای نهفته در کنش اجتماعی نیز می‌پردازد.
• دورکیم، جامعه را صورتی از آگاهی جمعی می‌بیند که بر تفکرات فردی و کنش سایه می‌افکند، و آنان را مطابق قوانین قابل پیش‌بینی شکل می‌دهد.
• اگر این نکته را بپذیریم که بازنمود ذهنی، نوعی دستاورد جمعی است که پیش از من بوده و پس از من هم خواهد بود، متوجه همان وحدتی شده‌ایم که نزد ما ملموس، ولی پراگماتیسم منکر آن، و شوپنهاور نیز از آن غافل است.
• این آن چیزی است که احساس چیزی فراتر از فرد که ما در حضور حقیقت تجربه می‌کنیم و مبنای ضروری عینیت است را تبیین می‌کند.

برداشت آزاد

• امیل دورکیم، به تأمل در پراگماتیسم و کانت و شوپنهاور ادامه می‌دهد.
• ادامه می‌دهد و از آنها عبور می‌کند. می‌کوشد تا از آنها عبور کند.
• دورکیم با تاریخی و اجتماعی شمردن مقولات ذهن، به بسط نظریه معرفت کانتی و اگزیستانسیالیسم شوپنهاوری پرداخت. به زعم او، این مقولات، فیلترهایی اجتماعی هستند که از خلال آن‌ها به طبیعت و جامعه می‌نگریم. پس، اگر خوب بنگریم، درمی‌یابیم که پایگاه عقل و عمل در آن چیزی است که پیش از من بوده است و پس از من هم خواهد بود.
• دورکیم معتقد است که واقعیت مشترکی از بازنمودهای جمعی وجود دارد که بازگوکننده‌ی حقیقت و نه سایه حقیقت است. آن‌ها، صرفاً محصول آگاهی ذهنی نیستند، بلکه تعبیری انضمامی و بیرونی از ارزش‌های عام فرهنگ و جامعه‌ای هستند که مستقیماً از تفکرات و اعمال اعضایش تأثیر می‌پذیرد. پیش از من بوده‌اند و پس از من هم خواهند بود.
• دورکیم با بازتفسیر کانت، ادامه می‌دهد: «در نتیجه، اگر حقیقت، مسأله‌ای انسانی است، پس بناچار باید مخلوق انسان باشد». محتوای عقل و عمل، چیزی جز مبادی و مقولاتش نیست که در ضمن تاریخ ساخته می‌شوند. جامعه‌شناسی، همین مفهوم از عقل را به کار می‌گیرد؛ عقل اجتماعی. عقلی که پیش از من بوده و پس از من هم خواهد بود. حقیقت، به قول پراگماتیست‌ها ابزار تکنیکی بقاء انسان نیست، بلکه تفسیری از واقعیت است که از حقیقت انسان بر می‌خیزد. حقیقتی که پیش از من بوده است و پس از من هم خواهد بود.
• حقیقت، عینی و واقعی است؛ به این معنا که قبل از ما بوده است، و پس از ما هم خواهد بود. زیرا حقیقت، بیانی از زندگی اجتماعی است. این جامعه و تاریخ است که قبل از ما بوده است، و پس از ما هم خواهد بود. پس واقعی است. در واقع، آن است که واقعی است. واقعیت و حقیقت، ساخت‌های تاریخی و اجتماعی‌اند که گویای زندگی انسانی هستند. حقیقتِ علم و اخلاق، واقعی است زیرا عینیت و اقتدار جامعه واقعی است. قبل از من بوده و پس از من هم خواهد بود.
• دورکیم در توصیف مبانی ساختمان علوم اجتماعی می‌نویسد: واقعیت‌های اجتماعی، «شیوه‌های عمل، تفکر و احساس» که فراتر از فرد قرار دارند، به دلیل نیروی اخلاقی و معرفت‌شناختی‌شان و تأثیر زیادی که در اثر اقتدارشان دارند، واجد محدودیت‌های اجباری‌اند. پس، واقعی‌اند. آن‌ها نیروی اخلاقی و دارای اقتداری هستند که افراد، در قالب وظیفه و اطاعتشان بدان‌ها پیابند می‌مانند. آن‌ها صور اجتماعی تفکر و شیوه‌های عملی هستند که نه بیولوژیک و نه روان‌شناختی‌اند.
• در «قواعد روش جامعه‌شناسی»، دورکیم می‌کوشد تا مبانی معرفت‌شناختی و روش شناختی‌ای را برای مطالعه‌ی علمی جامعه فراهم آورد. این کتاب، اثری بحث برانگیز و در عین حال مبهم است. واقعیت‌های اجتماعی، پدیدارها یا بازنمودهای اجتماعی هستند که نه وجود منحصر به فردی دارند، و نه از طریق آگاهی فردی برانگیخته می‌شوند.
• دورکیم با رد سوبژکتیویسم شایع در زمان خود، استدلال می‌کند که جامعه، خود، موضوع پژوهش علمی و شامل ایده‌ها و بازنمودهای قوانین، آداب، عادات، دین، آموزش و مقولات ذهن است. این بازنمودهای جمعی، محصول اجتماعی شدن هستند.
• دورکیم با توصیف واقعیت‌های اجتماعی به این شیوه، به رد سوبژکتیویسم و اصالت روان‌شناسی پرداخت.
• او در این فرایند روشن می‌سازد که در حال پروراندن مدعیات وجودشناختی در مورد واقعیت نیست.

• آنچه تشریح شد، «بازسازی عقل گرایی» در دورکیم بود که بر اساس آن، او به فراتر از نومینالیسم اقتصاد کلاسیک و واقع‌گرایی متافیزیکی پوزیتیویسم خام کنتی می‌اندیشد.
• تفسیر «قواعد روش در جامعه‌شناسی» دشوار است. حتی کسانی مانند بودون به این سمت رفته‌اند که این کتاب را یک استثناء در فکر دورکیم به حساب آورند. شاید کسی دیگر نوشته و آن را به پای دورکیم نوشته! و البته برخی دیگر هم هستند که بیشتر دوست دارند که دورکیم را در این کتاب ببینند تا تمایز او با دو کلاسیک دیگر، برجسته‌تر و معنادارتر به نظر برسد.
• در جامعه‌شناسی امریکایی، این مسأله اغلب بدیهی دانسته می‌شود که دورکیم، یک پوزیتیویست مبدع نظریه علم است که بر واقعیت‌های تجربی و قوانین تبیینی و پیشگویانه از عمل اجتماعی تکیه دارد. ولی این، ساده‌نگری است.
• تمام این ابهام به مفهوم سترگ «واقعیت اجتماعی» مربوط می‌شود.
• آنچه که محور معرفت‌شناسی دورکیم است، «واقعیت‌های اجتماعی» است یا «بازنمودهای اجتماعی»؟ بهتر است بگوییم هر دو. او مغز واقعیت‌های اجتماعی را بازنمود اجتماعی می‌شمرد.
• دقت بیشتر در کارهای او نشان می‌دهد که دورکیم بیش از آنکه در تجربه‌گرایی هیومی یا پوزیتیویسم تعریف گردد، در سنت کانتی و شوپنهاوری قرار دارد.
• دورکیم یک نحو تجربه‌گرایی ایده‌آلیستی ساز می‌کند. دورکیم با پذیرش تصور تجربه‌گرا از انطباعات، برچسب یک پوزیتویست را از سوی طیف وسیعی از نویسندگان می‌پذیرد. ولی این، ساده‌نگری است. این آگاهی، ما را به بازاندیشی در روش و نظریه معرفت وامی‌دارد. اما این بار، باید یاد بگیریم که به افکار کسی مانند دورکیم، ساده ننگریم.

برداشت آزاد

از نظر تیلور نه تنها خویشتن انسان مدرن ارزشگذاری‌های خاص خود را دارد، بلكه ما چون همه را آزاد در حفظ یا تغییر هویت خویش و ارزش‌های در برگیرنده آن می‌شناسیم، خود و دیگران را مسؤول اعمال و رفتار خویش می‌دانیم. در فرایند حوادث عظیمی كه بطور معمول روزانه در جهان در جریان است و كلیه مباحثی كه درباره این حوادث وجود دارد، هر كس می‌تواند نسبت به جوانب مختلف ارزش‌های اساسی مورد باور از عواقب عمل بر مبنای آنها مطلع شود. بنابراین، همه از یكدیگر انتظار دارند كه تا آنجا كه ممكن است نسبت به ارزش‌های اساسی مورد باور خود و حدود حقانیت آنها آگاهی داشته باشند. احتمالاً همین وضعیت نیز باعث شده كه اشخاص بیش از پیش نسبت به هویت خویش (مانند «استقلالی» یا «پرسپولیسی» بودن) حساسیت به خرج دهند و در طرح باز و علنی آن بكوشند. به نوعی آنها می‌خواهند توضیح و توجیهی برای ارزشگذاریهای خاص خود ارائه دهند. اشخاص مدرن با تمامی وجود خویش درگیر تبیین ارزشهای مورد باور و در نتیجه سازماندهی هویت خویش هستند. در جوامع مدرن امروزی كمتر كسی را می‌توان یافت كه مذهب، عقیده سیاسی یا دید اجتماعی خاصی را بدون تأمل و بازاندیشی، از خانواده‌ خویش یا محیط پیرامونش به ارث برده باشد. اگر كسانی هم اعتقادات سنتی دارند، باید متوجه بود كه سنت در پرتو دیدگاهها و تأویلهای فردی دیگر حالت مفروض و بدیهی خود را از دست داده است. بدین دلیل فراخواندن فرد به رها نمودن مواضع خود و اتخاذ مواضعی كاملاً نو و بیگانه، به معنای فراخواندن او به فاصله گرفتن از پایبندی‌های خود و نفی هویت شخصی خویش است. بنابراین شكل جدیدی از تعصب‌هایی كه اكنون جنبه‌ای حیاتی‌تر یافته‌اند (مانند تعصب‌های فوتبالی) شكل گرفته‌است كه رسالت اساسی حفظ حداقل هویت‌های فردی را بر عهده دارد. مآلاً به همین دلیل است كه افراد به دنبال تعصب‌هایی برای حفظ انسجام هویت خویشتن خود در مقابل عوامل نابودكننده و از جاكنندۀ مدرن می‌گردند و تعصب‌های ورزشی در همین عدادند. به نظر می‌رسد كه دو چیز كاملاً معكوس در موقعیت مدرن رخ داده است؛ یكی آنكه هویت‌های منسجمی مانند هویت دینی رنگ باخته‌است و از سوی دیگر با ایجاد عوامل بنیان‌كن هویت‌ها، بیش از پیش نیاز به هویت‌های منسجم از سوی افراد احساس می‌گردد و بدین ترتیب جستجوی مداوم هویت‌های نسبتاً مطمئن (كه معمولاً هم به دست نمی‌آیند) مشغلۀ دائمی انسان مدرن است. از این دیدگاه می‌توان بلوا در فوتبال را یك واكنش گریزناپذیر در قبال جریان بنیادافكن بازاندیشی‌های شكاكانۀ مدرن به منظور حفظ حداقل‌های انسجام هویت شخصی دانست.

ادامه...

برداشت آزاد

• امیل دورکیم، خیلی خلاصه، به تشریح تاریخ اندیشه‌ی غربی در حیطه‌هایی نظیر اسطوره، فلسفه، دین، اخلاق و علم، از دوره‌ی اسطوره‌های باستان و فلسفه یونانی، تا نهضت اصلاح دینی و روشنگری می‌پردازد.
• او در می‌یابد که نظام‌های فکری مختلف در هر یک از دوره‌های تاریخی، بر مبنای منافع تکنیکی یا علایق ابزاری ساخته نشده‌اند. بلکه آن‌ها به نیازهای عمیق‌تر انسان به تبیین و تفهم ارزش‌ها و معانی فرهنگ پاسخ می‌دهند. این تنوع افکار، در خدمت گسترش آگاهی ما از جهان، معنی بخشیدن به زندگی بشری و آرمان‌های تعیین‌کننده در عمل انسانی هستند. آنها نظریه‌ای درباره‌ی ماهیت کلّیِ جهان می‌سازند و کلیات و ماهیت اشیاء را نشان می‌دهند.
• دورکیم، نتیجه می‌گیرد که حتی علم و سیانس هم بیش از عمل، در پی معناست. علم یک جور دین جدید است. این تفسیر از علم، قطعاً در تضاد با نظریه وبر از عقلانیت در مقاله «علم به مثابه حرفه» قرار دارد.
• دورکیم این دیدگاه‌ها را در صور بنیادین حیات دینی بسط داد.
• به زعم دورکیم، فرد، بهترین بخش از هویت خویش را از جامعه می‌گیرد که همان ویژگی متمایز بودن و بهره‌مندی از جایگاهی متفاوت در میان سایر موجودات است. خدایان، جهان‌بینی و اصول دینی، همگی، نمادهای گویایی از ایده‌آل‌های اجتماعی و آگاهی جمعی هستند که در اذهان فردی به عنوان «ملکوت غایات» و حقیقت اخلاقی «خویشتن» درونی شده‌اند. خدایان و معارف دینی، طبیعت و جامعه و جهان‌های فردی را یکی می‌کنند، و مقولات تفکر نظری و اخلاقی و نیز، بنیاد جامعه را فراهم می‌آورند. معارف دینی، صورت‌های محکم و عینی هستند که فرد جامعه از طریق آنها، در خویشتن می‌اندیشد، مهر تأییدی بر زندگی خود می‌زند و تجربه‌ی جمعی‌اش را در درون منسجم می‌سازد. تأمل در مفاهیم، صرفاً دیدن واقعیت در قالب مفاهیم کلی نیست، بلکه برآمدن احساسی است که واقعیت را عیان می‌کند و در آن نفوذ می‌نماید و آن را تغییر می‌دهد.
• این بازنمایی‌ها که اکنون خصلتی اجتماعی یافته‌اند، از خصال اخلاقی هر یک از اعضاء جامعه کمک گرفته و بدین وسیله، نوعی انسجام اخلاقی را ایجاد و حفظ می‌کنند.
• فرجام کار دورکیم در صور ابتدایی حیات دینی، در واژگانی مشابه با وبر در اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری بیان می‌شود: خدایان قدیمی مرده‌اند و خدایان جدید جایگزین آن‌ها شده‌اند، ولی هیچ کس نمی‌داند که درآینده زندگی این جهان چگونه خواهد بود؟

برداشت آزاد

آنتونی گیدنز در تحلیل موقعیت خویشتن انسانی در دنیای مدرن به نتایج مهمی در وقوع برخی بحران‌ها در سطح اعتماد و امنیت، هویت و روابط ناب و دوستانه می‌رسد كه توان تبیین بسیاری از مسائل مرتبط با این موضوعات، و از جمله هویت‌های ورزشی (مانند «استقلالی شدن» یا «پرسپولیسی شدن») را به ما می‌دهد.
      در واقع با تسریع فزاینده تحولات دوران مدرن، همه چیز از جمله خود ما و كسانی كه با آنها روابط نزدیكی داریم، دستخوش تحولات دائمی و ازجاكننده‌ای می‌شویم. این بدان معناست كه اولاً تلقی ما از خودمان به عنوان یك هویت مستمر و دنباله‌دار كه از گذشته به عنوان یك كل یكپارچه آغاز شده‌است و تاكنون ادامه می‌یابد، روز به روز عقب‌نشینی می‌كند. مآلاً چنین تلقی‌ای را از هویت دوستان صمیمی خود نیز داریم و نتیجۀ چنین وضعی بازاندیشی مداوم و وسواس‌آمیز در هویت خودمان از یك سو و روابط ناب‌مان با دیگر انسان‌ها از سوی دیگر است. این روند بر كلیۀ منابع هویت‌ساز مانند گروه‌های نخستین و خانواده تأثیر مخربی بر جای می‌گذرد و آن روابط را به روابطی مشروط بدل می‌كند.
      این وضعیت باعث می‌شود كه انسان‌های مدرن مدام به دنبال ایجاد هویت‌های جدید (مانند «استقلالی شدن» یا «پرسپولیسی شدن») و وارد شدن به حوزۀ روابط تازه باشند، شاید آرامشی را كه مدام دنبال می‌كنند و به آن نخواهند رسید را دریابند. این تلقی از متن اجتماعی جوامع مدرن، به ما كمك می‌كند تا تحولات مهمی را كه در عرصۀ روابط خویشاوندی، انهدام خانواده، روابط دوستانه، هرزگی‌های جنسی و بالاخره بلوای آئینی در فوتبال رخ می‌دهد را به عنوان نوعی واكنش گریزناپذیر در مورد عوارض دوران مدرن مورد بررسی قرار دهیم. این جمله مآلاً به این معناست كه حل این مسائل نیز خود متوقف بر حل و فصل مسألۀ بزرگی به نام «مدرن بودن» و «عقلانیت مدرن» است.

ادامه...

برداشت آزاد

كریتچر موضوع‌های تغییر فرهنگی و زندگی طبقه كارگر را با تمركز روی فوتبال بررسی می‌كند. برای كریچر (1979)، اهمیت فوتبال در ارتباط با طبقه كارگر معمولی بریتانیا به این دلیل مركزیت دارد كه زمانی فوتبال «فعالیت سنتی صرف طبقه كارگر بوده‌است» (همان اثر، ص.183). در هر حال این موضوع مطرح می‌گردد كه تا چه اندازه فوتبال سازمان‌یافته همیشه فعالیت «مؤثر» یا «ارگانیك» طبقه كارگر بوده است. اگر تاریخچه فوتبال را بررسی كنیم، خواهیم دید این ورزش از بیرون وارد زندگی طبقه كارگر انگلستان شده‌است، و به خودی خود از درون توسعه نیافته است. یعنی در اواخر سده نوزده توسط كشیش‌هایی كه در بین طبقات كارگری كار می‌كردند مورد تشویق قرار گرفته و بعدها تیم‌های كارگری به وجود آمدند. این تیم‌های كارگری معمولاً توسط كارفرمایان بنیانگذاری شده و تشویق می‌شدند. فوتبال از سال 1863 رسمیت یافت كه اتحادیه فوتبال انگلیس تشكیل شد. در آغاز منحصراً متعلق به شهرنشینان ثروتمند بود، ولی در دهه 1870 و بخصوص پس از شروع مسابقات جام اتحادیه در سال 1871 لایه‌های پایین‌تر هرم اجتماعی را نیز به سوی خود جلب كرد. كارگران ابتدا فقط تماشاگر مسابقات بودند و با تبدیل فوتبال به ورزشی پرتماشاگر، این ورزش به سرعت در مسیر حرفه‌ای شدن قرار گرفت. لیگ فوتبال انگلیس در سال 1888 تشكیل شد و لیگ اسكاتلند در 1889 و ایرلند در 1890. سپس در هر گوشه كشور لیگ مستقلی شكل گرفت و باشگاههای تفننی و نیمه حرفه‌ای با طرفداران بسیار مثل قارچ از زمین سر بر آوردند. در پایان قرن، سر تا سر بریتانیا در تب فوتبال می‌سوخت. پس فوتبال شكل تقریباً امروزیش را در مدت نسبتاً كوتاه سی/چهل سال به دست آورد.
      مطالعۀ تازه‌ای توسط هارگریوز، نكته‌ای مشابه نكته بالا ولی كلی‌تر در ارتباط با چگونگی كمك «طبقه مسلط» برای ساختن «ورزش و وقت‌گذرانی عامه‌پسند و تبدیل آن به «تفریحی عقلانی» كه آفرینش یك نیروی كاری سالم، و از نظر اخلاقی درستكار را آسان سازد» مطرح می‌كند. گرچه مقاومت شدیدی در برابر این مسأله شده است:
     
تقسیمات در درون طبقه كارگر موانعی در برابر گسترش این مقاومت و ظرفیت كارگران برای نوآوری در این زمینه به وجود آورد، و بنابراین تغییرات قابل ملاحظه‌ای در شیوۀ ارتباط گروه‌های فرودست با ورزش، تفریح و تفریحات عقلانی اعمال شد. (اما) به اصلاح ورزش‌ها و وقت‌گذرانی عامه‌پسند در درون طبقه در كل، بهای چندانی داده نشد. (هارگریوز، 1986، ص.205).
     
      تیلر وكلارك نظریاتی را جداگانه مطرح كرده‌اند، ولی در مواردی‌اشتراك نظر دارند؛ تیلر بلوا در بستر فوتبال را پدیده‌ای جدید می‌داند و نشأت‌گرفته از تأثیر فرهنگی كه «بورژوایی شدن» فوتبال در جوانان بیكار قشر تحتانی طبقۀ كارگر گذاشته است. منظور او از «بورژوایی شدن فوتبال» از یك سو تغییراتی است كه مسؤولان این ورزش در انگلستان از اواخر دهۀ 50 برای جذب طبقه متوسط (بورژوازی) و قشر مرفه طبقه كارگر به این بازی ایجاد كردند و از سوی دیگر تغییراتی است كه پس از حذف سقف حقوق بازیكنان در سال 1961 در سطح زندگی و شیوه زندگی ستارگان فوتبال رخ داد. مقصود از «جهانی شدن» نیز ایجاد زمینه‌های رقابت بیشتر در سطح جهان تقریباً در همین سالهاست. تیلر ادعا می‌كند كه هواداران سنتی فوتبال از طبقه كارگر به قوۀ ادراكی مجهزند كه نامش را «آگاهی طبقاتی از فوتبال» می‌گذارد. این آگاهی بر این اعتقاد استوار است كه فوتبال در گذشته از نوعی «دموكراسی مشاركتی» پیروی می‌كرده كه حالا دیگر نمی‌كند. به عبارت دیگر تیلر می‌گوید این هواداران معتقدند كه سابقاً رابطه نزدیكتری با باشگاهها داشته‌اند و از امكان اعمال نفوذ بیشتری در سیاستهای آنها برخوردار بوده‌اند. ولی در مورد تغییراتی كه منجر به بورژوایی شدن و جهانی شدن فوتبال شد، كسی با آنها مشورت نكرده و در نتیجه، جهت‌گیری فزاینده فوتبال به سمت طبقه متوسط و كارگران مرفه را حركتی غاصبانه تلقی می‌كنند. آنها ناراحت‌اند از اینكه بسیاری از فوتبالیستها به طبقۀ ثروتمند پیوسته و شیوه زندگی خود را تغییر داده و به طبقه كارگر پشت كرده‌اند. بلوای فوتبال در این شرایط پدید آمده و واكنش جوانان این طبقه است برای احیای آن «دموكراسی مشاركتی» و نفوذی كه در گذشته داشته‌اند. بنابراین تیلر پدیدۀ بلوای فوتبال را نوعی جنبش مقاومت كارگری می‌داند.
      كلارك نیز تحلیلی دارد در همین مایه‌ها. او می‌گوید خشونت همیشه با فوتبال همراه بوده است، هم در زمین و هم خارج از زمین. ولی زد و خورد امروزی هواداران باشگاهها با یكدیگر چیز تازه‌ای است، كه وی آن را نسبت می‌دهد به تقارن «حرفه‌ای شدن» و«نمایشی شدن» فوتبال در دهه 1960 با دگرگونیهایی در موقعیت اجتماعی جوانان طبقه كارگر كه موجب گسیختگی پیوندهای خویشاوندی و محلی اینان با بزرگسالانشان شده است. به گفته كلارك، پیش از جنگ جهانی دوم پسران طبقه كارگر معمولاً با بزرگترها یا همسایگانشان به تماشای فوتبال می‌رفتند و بنابراین رفتارشان زیر نظر آنها بود. ولی از دهه 1960 با جوانان همسن و سال خود همراه شدند و دیگر بزرگتری ناظر رفتارشان نبود. از طرف دیگر با «حرفه‌ای شدن» و«نمایشی شدن» فوتبال و تبدیل شدن آن به كالایی مصرفی، این جوانان خود را در متنی یافتند كه با فرهنگ كارگری آنها روز به روز بیگانه‌تر می‌شد. نتیجه اینها ظهور بلوای فوتبال بود.
      تیلر می‌گوید تحولاتی كه اخیراً در جوامع سرمایه‌داری غربی رخ داده، بخشی از طبقه كارگر را به نیروی كار ذخیره تبدیل كرده است. به زبان ساده‌تر، وحدت طبقه كارگر از بین رفته است؛ زیرا عدۀ بسیاری از اعضای آن بیكارشده‌اند و «زیر طبقه»‌ای تشكیل داده‌اند كه به آنهایی كه هنوز بیكار نشده‌اند كینه می‌ورزند. بلواگران فوتبال از این زیر طبقه محروم و متشتت برمی‌خیزند و رفتار خشونت‌آمیز آنها از درماندگی مادی و معنویشان سرچشمه می‌گیرد. به عبارت دیگر، بلوای فوتبال در بستر فوتبال نتیجه بیكاری و نومیدی جوانان طبقه كارگر از یافتن كار است.
      تیلر می‌پذیرد كه بخشی از این طبقه كه هنوز كار دارد، مثل دیگران از بلوای بخش دیگری كه بیكار است آسیب می‌بیند و می‌گوید این بخش هنوز شاغل طبقه كارگر، به تدریج با راستگرایانی كه بر نظم و قانون تأكید می‌ورزند همصدا شده است. جذابیت تاچریسم برای طبقه كارگر انگلیس در اواخر دهه 70 از این رو بود كه بازگرداندن نظم را به محلات كارگرنشین، كه روز به روز ناآرام‌تر و خطرناك‌تر می‌شدند، وعده می‌داد.
      پس، خلاصه كلام، بلوای فوتبال نتیجه بیكاری جوانان بر اثر بحران سرمایه‌داری است كه تجربه طبقه كارگر و دودستگی در محلات كارگرنشین و ورزش كارگران را به دنبال آورده است؛ این چیزی است كه تیلر می‌گوید.