اليور ليمن
هیچ تعریف عمدتاً پذیرفته شدهای در مورد آنچه فلسفه اسلامی هست وجود ندارد. و اصطلاح فلسفه اسلامی كه در اینجا به كار خواهد رفت به معنای نوعی از فلسفه است كه درون فرهنگ اسلامی ظهور كرده باشد. فلسفة اسلامی چند شاخة اصلی دارد. فلسفه مشائی به نحو گستردهای پیرو سنت یونانی است. در حالی كه تصوف مبانی معرفت عرفانی را به عنوان انگارة اصلی مورد استفاده قرار میدهد برخی استدلال خواهند كرد كه فلسفه اسلامی تمركز خود را بر قرآن و دیگر متون مهم اسلامی را از كف نداده است، و در طول تاریخش در جستجوی درك هستی واقعیات كتاب مقدس و یا جهان مخلوق خداوند بوده است. افول فلسفه مشائی در جهان اسلام بر معنای سقوط فلسفه نبود، فلسفه شكوفایی و رشد خود در صورتهای دیگر ادامه داد. در عین حال گاه استدلال میشود كه فلسفه اقدامی برازنده مسلمانان نیست، چرا كه ایشان دارای راهنمای مطلقی در زمینة عمل و علم كه در قرآن متبلور است هستند، اما فیالجمله دلیل خوبی برای اندیشیدن وجود دارد و آن اینكه فلسفه اسلامی بر مبنای اصول اسلامی ذاتاً قابل خدشه و اشكالی نیست....
يك. ماهیت و ریشههای فلسفه اسلامی
یكی از وجوه جذاب فلسفه اسلامی این است كه در اینكه واقعاً چه هست بحث و نظری وجود دارد. آیا فلسفه اسلامی، در درجه نخست، نوعی فلسفه است كه توسط مسلمانان تولید شده است؟ این سخن راضی كننده نیست، چرا كه بسیاری از مسلمانان كه به عنوان فیلسوف مشخص شدهاند در فلسفیدن خود به مباحث اسلامی نپرداختهاند. همچنین انبوهی از فلاسفه هستند كه مسلمان نیستند اما آثارشان آشكارا در حوزة فلسفی اسلامی است. آیا میتوانیم فلسفة اسلامی را فلسفهای بنامیم كه به زبان عربی نوشته شدهاست؟ قطعاً نه؛ چرا كه بخش عمدهای از فلسفة اسلامی و شاید بخش اصلی آن، به زبانهای دیگر و از جمله فارسی نوشته شده است. پس آیا فلسفة اسلامی فلسفهای است كه وجوه مفهومی مباحث معین اسلامی را مورد بررسی قرار میدهد؟ بالضرور چنین نیست. زیرا كه هیچ ربط مذهبی مستقیمی در آثار ایشان وجود ندارد. برخی شارحان كوشیدهاند تا معیارهای اصلی كه هر كه یك فیلسوف اسلامی قلمداد شود باید درآنها شریك باشد را به دست دهند، با این اوصاف با این مشكل روبرو خواهد شد كه با این معیار هر چیزی را در مقولة فلسفه اسلامی قرار دهند و این كاریست كه در نهایت به مشكل برخواهد خورد (Leaman, 1989) شاید بهترین راه تعیین ماهیت فلسفه اسلامی این باشد كه بگوییم فلسفه اسلامی یك سنت فلسفی است كه از فرهنگ اسلامی برخواسته است، مشروط بر آنكه اصطلاح فرهنگ اسلامی در گستردهترین معنایش مد نظر قرار گیرد.
چه هنگامی فلسفه اسلامی آغاز شد؟ این نیز پرسش شاقی است زیرا از نخستین سالهای اسلام تنوع كاملی از مسائل فقهی و كلامی پدید آمد كه آشكارا ماهیت فلسفی داشتند و یا حداقل براهین فلسفی در حل آنها استفاده میشد. مثلاً مباحث داغی در مورد قابل قبول بودن زبان انسانی برای توضیح الوهیت خداوند و یا در مورد نقش اختیار و جبر در زندگانی افراد بشر مطرح بود. فلسفه به كاملترین معنای خود در قرن سوم هجری آغاز شد. تفوق عباسیان بر بنیامیه منجر به نوعی حركت معطوف به شرق در امپراطوری اسلامی همراه با انتقال پایتخت از دمشق به بغداد شد. همچنین در همین زمان اسلام بر ممالكی مانند مصر، سوریه و ایران مسلط شد. این ممالك جاهایی بودند كه به شدت تحت تاثیر فرهنگ یونانی بودند. حكام جدید در پی آن بودند تا آموزههای وارده به امپراطوری را در جهت مقاصد خود به كار گیرند. عمدة این دانش بسیار كاربردی مبتنی بر طب، تنجیم، نجوم ، ریاضیات و مهندسی بود. خلیفه مأمون عباسی در بغداد بیتالحكمه را به سال 217 قمری و 832 میلادی بنیاد كرد كه محل یك رصد خانه و از آن مهمتر كتابخانه و مركز ترجمة متون یونانی به عربی بود. بسیاری از مترجمان، مسیحی بودند كه متون را نخست، از یونانی به سریانی و سپس به عربی ترجمه میكردند. علاوه بر تاثیر ترجمة بسیاری از متون یونانی، برگرداندن متون هندی و پارسی به عربی نیز مهم بود كه بیتردید تاثیری بر سیر فلسفه اسلامی بر جای نهاد.
نباید تصور شود كه این ترجمهها بحث برانگیز نبود و زیر سؤال نرفت. بسیاری از مسلمانان ضرورت مطالعة فلسفی را برای مسلمین به كلی منكر شدند. روی هم رفته اسلام یك مدل كاملاً عملی و نظری در مورد ماهیت واقعیت ارائه میدهد و علوم نخستین یونانیان غالباً غیرضروری و حتی مخالف اسلام به نظر میرسید. مسلمانان نه تنها قرآن را داشتند كه ایشان را برای تنظیم زندگیشان و كاوشهای نظری شان مدد میرساند، بلكه همچنین احادیث یا همان گفتارهای پیغامبر و خلفای مذهبی و سنت یا همان عملكردهای اجتماعی نیز برای این مقاصد وجود داشتند. به علاوه یك نظام فقهی و حقوق اسلامی موجود داشت كه به ریز مسائلی كه مسلمانان باید به آنها رفتار كنند پرداخته بود. همچنین علم نحوی موجود بود كه چگونگی فهم زبان عربی را بیان میداشت. همچنین در همین زمان یك نظام كلامی پیشرفته پدیدار شده بود كه به فحواهای كمتر آشكار قرآن میپرداخت و به جستجوی وحدت مفهومی در مسائل آشكاری بود كه از تركیبهای مختلف متون اصلی پدید میآمدند. پس در این صورت چه نیازی به آن نوع فلسفهای بود كه در یونان وجود داشت فلسفهای كه توسط عدهای مسلمان ایجاد شده بود و در ابتدا توسط غیرمسلمان به زبان عربی برگردانده شده بود؟
این مطلب موضوع چندان داغی نبود و به نظر نمیرسید كه فلسفه در موارد زیادی با اسلام در تضاد باشد. فلسفهای كه در این دوره به زبان عربی برگردانده شد، اساساً نوافلاطونی بود؛ این فلسفه در اینكه جهان قدیم است، اینكه یك سلسله مراتب هستی وجود دارد كه عقل در اوج آن و جهان خلق و عدم در تحت آن قرار دارد و بالاخره در اینكه یك نظام اخلاقی بیشتر زاهدانه را توصیه میكرد با ارسطو سر موافقت داشت. حتی از این حساستر ایجاد حجیتی بود كه فلاسفه از آن [برای مدعای خود] استفاده میكردند. این اعتبار مبتنی بر خرد و نه وحی بود و ذاتاً اهمیت و جایگاه وحی دینی را به چالش میكشید. بنابراین فلسفه بیشتر به عنوان فرمول جایگزینی برای حقیقت دینی، بلكه عمدهتر به عنوان یك نظام فكری رقیب مطرح بود. این همان چیزی بود كه برای مقابله با اسلام لازم مینمود. آن مسلمانانی كه به عنوان فیلسوف به فعالیت میپرداختند باید خود را زیر سؤال میبردند و این امر در برخی موارد عملاً رخ میداد.
الكندی كه نخستین فیلسوف عرب بود، بر آن شد كه هیچ ناسازگاری اصولی میان و اسلام و فلسفه وجود ندارد، دقیقاً به همان صورت كه میان افلاطون و ارسطو ناسازگاری مبنایی وجود ندارد. فلسفه، مسلمانان را به درك واقعیت از طریق روشهایی متفاوت از آنچه در اسلام به طور مستقیم ارائه شده است ، كمك میكند. فلسفه در ابتدا گسترش بهتری داشت هر چند كه بعدها آنچنانكه در فارابی میبینیم از سر ضرورت با دین نیز ارتباط ایجاد كرد. به این ترتیب دین آمده است تا راهی برای حقیقت به معتقدان عامی و ساده نشان دهد؛ دین هنگامی كه با فلسفه مقایسه شود به مثابة نسخهای از حقیقت به نظر میرسد، گر چه شاید نسخهای باشد كه به لحاظ امكانات مفهومی فقیرتر است. بیتردید مدافع قاطعتر این رهیافت ابن رشد است كه با او این شیوة فلیسفیدن تا اندازه زیادی در قرن ششم هجری به پایان رسید.
دو. فلسفه و حكمت
فلسفه مشاء در جهان اسلام میرفت كه اهمیت قابل توجهی، البته برای مدتی بسیار محدود بیابد؛ یعنی از قرن سوم تا قرن ششم هجری (قرن نهم تا دوازدهم میلادی). گاه وجه شاخص این شیوة معرفت شناختی اسلامی را با كاربرد اصطلاح فلسفه نشان میدهند. این نوواژه در وضع واژة عربی كلمه philosophia یونانی را نشان میدهد. گو اینكه اغلب اصطلاح معروف عربی حكمت [به عنوان معادن كلمه یونانی مذكور] مورد استفاده قرار میگیرد. حكمت معادل wisdom است و معنای بسیار گستردهتری نسبت فلسفه دارد. مقدار زیادی از كلام در مقولة حكمت قرار میگیرد؛ همینطور، مقداری از عرفان یا تصوف نیز در ذیل مفهوم حكمت جای میگیرد. گر چه غالباً فلسفه به عنوان شناخت وجود تعریف میشود، اما برداشتهای گستردهتر از این رشته، مایلند كه از اصطلاح حكمت استفاده كنند. سهروردی، مبدع فلسفة اشراقی، این فلسفه را حكمت الاشراق نام مینهاد. این عنوان توسط ملاصدرا نیز اقتباس شد. این اصطلاح معمولاً در زبان انگلیسی تئوسوفی (theosophy) اطلاق میشود. این نوع فلسفه به مطالعة واقعیتی میپردازد كه روح را متحول میكند و هرگز به طوركلی از خلوص روحانی و تقدس دینی جدا نیست.
حكمت در دلالت هر چه بیشتر به موضوعات مفهومی در اسلام روند رو به گسترشی را شاهد بوده است. به این ترتیب فلسفه هم به ابعاد باطنی در وحی قرآنی میپردازد و هم به جوانب باطنی كه با جوهر دین پیوند دارند همت میگمارند. هم قرآن و هم جهان هر دو غالباً به عنوان ابعاد وحی الهی تلقی میشوند كه نیازمند تفسیر هستند و فلسفه در اینجا به گستردهترین معنا نقشی حیاتی به عهده دارد. شارحان غربی روی آن دارند كه بر پیشزمینة یونانی فلسفة اسلامی مبالغه كنند، اما غالب فیلسوفان بزرگ مسلمان آثار سنگینی راجع به قرآن نگاشتهاند و نقش فلسفه را به عنوان بنیان اصلی در پژوهش تأویلی در مورد متون مقدس مورد توجه قرار میدهند. این امر به ویژه در مورد فیلسوفان پارسی و هندی صادق است كه پس از آنكه سنت فلسفه در صورت مشائی به خاموشی گرایید، آن را ادامه دادند. فلسفه اسلامی به این ترتیب ضرورتاً یك «فلسفة نبوی» است، چرا كه این فلسفه مبتنی بر تفسیر متون مقدس حاصل از وحی است. فلسفه اسلامی نوع بشر و به صورت خارجی آنها میپردازد، به هستی یكتا و ناب، به درجات وجود در سلسله مراتب عالم، به عالم و به بازگشت نهایی همه چیزها به سوی خداوند. بعد مهمی از این دیدگاه این است كه فلسفه اسلامی را نه به عنوان یك پدیدار موقتی، بلكه به عنوان یك سنت مداوم در جهان اسلام مینگرد. این نگرش فلسفه اسلامی را نه به عنوان چیزی كه به كلی از یك فرهنگ بیگانه وارد شده است، بلكه به مثابة بعد ضروری تمدن اسلامی میانگارد.
یك مثال خوب از این مفهوم گستردهتر فلسفه، به مجادله برسر فلسفه مشرقی ابنسینا مربوط میشود. ابنسینا به عنوان واضع نظام فلسفی مشائی مشهور است. این نظام فلسفی میرود تا اهمیت قابل توجهی، هم در فلسفه اسلامی و هم در فلسفه غرب بیابد. كتاب او با عنوان منطق المشرقین نه تنها تا اندازة زیادی به تفاوتهای او با ارسطو مربوط میشود، بلكه همچنین شامل ارجاع به دیگر آثار او میشود كه وی درآنها اعلام میكند كه در طریق یكسره متفاوتی از متفكران مشائی ره میپوید. این كتاب موجود نیست؛ شاید منطق بخش اول آن باشد. از آنچه كه ما در آثار موجود او مییابیم تصویری از «فلسفة مشرقی» به دست آمدهاست. در این فلسفه عالم ارسطویی متحول شده است، برهان با عقل مرتبط شده است، جهان خارج درونی شده است، واقعیتها به نمادها بدل شدهاند و فلسفه خود تبدیل به نوعی معرفت باطنی و آگاهی عمیق شده است. هدف فلسفه نه تنها معرفت نظری وقایع و اتفاقات عالم است، بلكه همچنین تجربة حضور و موقتی بودنشان است، به نحوی كه روح را در آزاد سازی خود از محدودیتهای دنیا توانا سازد. این مفهوم «حكمت مشرقی» نقش عمدهای در ایجاد و گسترش صورتهای اشراقی و عرفانی آینده داشته است كه نه تنها در جستجوی درك عقلانیت جهان هستند بلكه همچنین روی آن دارند كه حیرتی را كه ما در اثر تأمل در افسون این عالم احساس میكنیم را نیز تحلیل كند.
منظر فلسفه اسلامی در چارچوب گستردة حكمت به رغم چارچوب محدودتر فلسفه، این پیشرفت را دارد كه از خطر اینكه آن را به عنوان یك شیوه فكری بیشتر غیراصیل و عاریهای در نظر آوریم، میرهاند. این بیان، غالباً شیوة تفسیری است كه از سوی آن دسته از شارحان غربی در پیش گرفته میشود كه به بررسی چگونگی راهیابی اندیشههای یونانی (و گاه هندی و ایرانی) به جهان اسلام و پس از آن ایجاد سیستمهای رقیب فلسفی میپردازند. در این نكته هیچ شكی وجود ندارد كه بخش مهمی از فلسفه اسلامی از این مسیر پیروی میكند و شاید مطالعة این بخش مهم از فلسفة اسلامی بیشتر برای نگارش یك تاریخ اندیشه مناسب باشد تا تاریخ فلسفه. اما نباید فراموش شود كه صرفنظر از این بخش، نه تنها قسمت عمدهتر فلسفه اسلامی، اینچنین دلمشغول دغدغههای فلسفة مشائی نبودهاست، بلكه قطعاً به موضوعاتی میپردازد كه از متن نگرش اسلامی به ماهیت واقعیت برخواستهاند. ممكن است «فلسفه» یا مكتب مشائی برای چنین تحلیلی از فرآیند فلسفه مناسب بنماید، اما همان نیز از یك كاربرد غیرانتقادی اندیشة یونانی در مورد موضوعات اسلامی بسیار به دور است. گرچه اصول اساسی فلسفه ریشهای در فلسفه یونان دارند، اما آنها در فلسفه اسلامی چنان به طور ریشهای متحول شده و گسترش یافتهاند كه هیچ حجتی برای آنكه فلسفه اسلامی را صرفاً نتیجهای از انتقال اندیشهها از خارج اسلام بدانیم به جای نمیگذارد.
سه. آغاز و زوال فلسفه مشاء
حمـله فوق العاده مؤثری كه به نقش فلسفه به مثابة بخشی از اسلام انجام شد، از سوی غزالی در كتاب تحافت الفلاسفه انجام شد. براساس نظر غزالی، فلسفه مشائی (كه منظور او به ویژه ابنسینا بوده) چیزهایی را به عنوان گفتار حقیقت ابراز میدارند كه غالباً كفر است و بدعت. احتمالاً باید از غزالی توقع داشت كه استدلال كند كه بنابراین این گفتارهای فلسفی براساس اصولشان به تنهایی غیر قابل اجتناب هستند و اشكال در اصول است. اما غزالی چنین نكرد. غزالی در عوض، این گفتارها را به این دلیل مورد انتقاد قرار داد كه بر اساس استدلال او این گفتارها از احكامی كه خود فلاسفه ارائه دادهاند پیروی نمیكنند. این احكام به لحاظ فلسفی ضعیف هستند و به این ترتیب ضرورتی درپذیرفتن آنها نیست. نتیجه جالبی كه از خبط این احكام حاصل میشود این بوده كه به نظر میرسید اصول اسلام،حداقل به این دلیل كه نقیض آنها نادرستند، مبتنی بر اصول عقلانی محكمی استوار هستند. گرچه غزالی غالباً به عنوان خصم فلسفه شناخته میشود، اما در بررسی نزدیكتر بسیاری از آثار او مشخص میشود كه خود او به بسیاری از اصول اساسی تفكر ابنسینا پایبند است. به علاوه او غالباً همراه با بسیاری از دشمنان فلسفه توجه زیادی به منطق داشت (منطقی كه ابزاری برای فلسفه محسوب میشود، و نه بخشی ازان). همچنین به كاربست منطق برای یك تفكر سازمانیافته و منظم راجع بر دین ابرام داشت. برخی از معارضان فلسفه مانند ابنتیمیه حتی از این هم فراتر رفتند و خود منطق را به نقد كشیدند. اما به طور كلی با افول سبك فلسفی مشائی در جهان اسلامی اهل سنت، فلسفه به دیگر حوزههای حیات اسلامی همچون كلام و فقه وارد شد و روند تاثیر خود را ادامه داد تا هنگامی كه در قرن گذشته به عنوان بخشی از رنسانس اسلامی (نهضت) احیا شد.
فلسفه صرفاً در جهان شیعی برای مدت بسیار بیشتری مستدام ماند و تاكنون سنت مداومی از توجه به فلسفه در ایران و اجتماعات شیعی وجود داشته است. مسلمانان سنی روی آن داشتند كه بپذیرند كه باب اجتهاد (حكم كردن مستقل) اكنون مغلق است و ما باید از طریق ارجاع به متون اصلی یا اجماع در پی حل همة مسائل نظری و عملی باشیم. مسلمانان شیعی به حجیت امامان معتقد بودند و به ویژه برخی از شیعیان معتقد بودند امام غایب یا دوازدهم كه از سلاله پیامبر و داماد او یعنی امام علی هستند. از آنجا كه اعتبار دینی نزد شیعیان نسبتاً سیالتر است، حجیت مذهبی شیعی بیشتر پذیرای فلسفه است تا حجیت دینی اهل سنت. تعاریف رسمی بدعت و كفر در جهان شیعی در برخی موارد بسیار محدودتر است (مثل اسماعیلیان) و باز بودن و تنوع اندیشهها و رویكردها ویژگی بسیاری از اجتماعات و كشورهای شیعی است. هنگامی كه فلسفه مشائی در جهان سنی آشكارا در قرن ششم هجری و دوازدهم میلادی رو بر افول نهاد، این نظام فلسفی به صورت بخشی از رویكردهای متوع فلسفی در جهان شیعه، چه به صورت خالص و خواه به صورت تركیبی با عناصر فلسفه اشراقی ادامه یافت و به یك نظام نظری بیش از پیش پیچیده بدل شد. در واقع فلسفه هم در جهان سنی و هم در عالم شیعی به صورت فلسفه عرفانی یا تصوف به شكوفایی خود ادامه داد. این فلسفه عرفان بعد زنده فلسفه اسلامی در طول حیاتش بوده است.
چهار. خرد و وحی
بسیاری از شارحان غربی فلسفه اسلامی تضاد میان خرد و وحی را به عنوان موضوع مركزی فلسفه اسلامی در نظر گرفتهاند این تضاد معمولاً با سمبل نزاع میان آتنیها و اورشلیم یا میان فلسفه و دین بیان میشود. اگر چه این مطلب بیش از آن ساده است كه شرح دقیقی از موضوع باشد، اما بحث مهمی را تا كنون در فلسفه اسلامی بر انگیخته است و هنوز هم بحث زنده امروز در جهان اسلام است. اگر وحی به مؤمنان آنچه را كه نیازمند دانست آن هستند میآموزد، چه نیازی هست كه همان موضوعات توسط خرد مورد بررسی قرر گیرد؟ پاسخهای متعددی راجع به این پرسش وجود دارد. اول از همه اینكه قرآن خود نه تنها با مسلمانان، بلكه با هر آنكس كه بتواند آن را بخوانند و بفهمد سخن میگوید. این امر قطعاً خوانندة قرآن را وامی دارد كه براهین مربوط به اسلام را به طور عقلانی [و نه ایمانی] در نظر قراردهد. به همین نحو به جاهایی توجه كند كه ارزش زیادی را به خرد داده است (Leaman, 1985). این گفتار ادعای این معنا نیست كه نقشی برای ایمان وجود ندارد؛ و هم به این معنا نیست كه ایمان در برخی مراحل برای رویكرد به خداوند ضروری نیست، اما قرآن شاخصهای عقلانی برای تأیید حقیقت آنچه به صورت نشانهها و براهین توصیه میشود، ارائه میدهد. این قطعاً دلیلی برای تحقیق آزاد به معنای مدرن كلمه نیست، اما رویكردی است كه ارزش زیادی را به مفهوم خرد مستقل مینهد و ممكن است نوعی همراهی و همكاری با كاربرد خود فلسفه محسوب شود.
براساس اسلام، محمد [ص] آخرین پیامبر است. این به معنای آن است كه از آن زمان به بعد هیچ پیامآوری نمیتواند مدعی حجت الهی شود. ما محتاج تفسیر صحیح آیات قرآن و نیز آیات جهان هستیم. پایان نبوت به معنای آن است كه خدا از نوع بشر انتظار دارد كه خرد خود را در پی فهم گوهر حقیقت به كار گیرد، گر چه باید خردی را به كار گیرند كه با اصول اسلام راهبری شود. چنانكه قرآن نیز چنین مطلبی را دارد: «ما بر آنها آیات خود را در آفاق جهان و نفس ایشان نشان میدهیم تا حق برای آنها آشكار و گردد» (فصلت،53 ). بنابراین اینچنین نیست كه رقابتی میان نبوت و فلسفه وجود داشته باشد؛ زیرا دومی باید به عنوان حامی و تبیینكنندة اولی تلقی شود و بنابراین مبناهای خوبی برای این فكر وجود دارد كه حداقل در اسلام، هیچ ناهمسازی میان فعالیت خرد و كار دین نیست.
این گفتار ترجمه مقالهای با عنوان «Concept of Philosophy in Islam» به قلم الیور لیمن در آدرس ذیل است، كه فتح بابی است در تعریف فلسفه از دیدگاه تمدن اسلامی.
Routledge Encyclopedia of Philosophy, general editor: EDWARD CRAIG, Version 1.0, London: Routledge, 1998.
مآخذ و منابعی برای مطالة افزون
1. Akhtar, S. (1995) ‘The Possibility of a Philosophy of Islam’, in S.H. Nasr and O. Leaman (eds) The History of Islamic Philosophy, London: Routledge, 1162-9. (Defence of the view that there is scope for philosophy within an Islamic context.)
2. Corbin, H. (1993) History of Islamic Philosophy, trans. L. Sherrard, London: Kegan Paul International.(Very important defence of the significance of mysticism and Persian thought as key aspects of Islamic philosophy.)
3. al-Ghazali (1095) Tahafut al-falasifa (Incoherence of the Philosophers), in S. Van Den Bergh (trans.) Averroes’ Tahafut al-tahafut, London: Luzac, 1978.(The classic attack on Peripatetic philosophy in Islam.)
4. Leaman, O. (1980) ‘Does the Interpretation of Islamic Philosophy rest on a Mistake?’, International Journal of MidEastern Studies 12: 525-38.(Critique of the view that all Islamic philosophy is about the reason versus revelation issue.)
5. Leaman, O. (1985) ‘Introduction’, in O. Leaman (ed.) An Introduction to Medieval Islamic Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1-21.(Account of the relationship between Islam and rationality.)
6. Leaman, O. (1992) ‘Philosophy vs. Mysticism: An Islamic Controversy’, in M. McGhee (ed.) Philosophy, Religion and the Spiritual Life, Cambridge: Cambridge University Press, 177-88.(A discussion of two different ways of interpreting Islamic philosophy.)
7. Leaman, O. (1996a) ‘Introduction’, in S.H. Nasr and O. Leaman (eds) History of Islamic Philosophy, London: Routledge, 1-10. (Elucidation of different definitions of Islamic philosophy.)
8. Leaman, O. (1996b) ‘Orientalism and Islamic philosophy’, in S.H. Nasr and O. Leaman (eds) History of Islamic Philosophy, London: Routledge, 1143-8.(Critique of Western approaches to Islamic philosophy.)
9. Nasr, S.H. (1996c) ‘Introduction’, in S.H. Nasr and O. Leaman (eds) History of Islamic Philosophy, London: Routledge, 11-18.(Nasr has also produced a number of important chapters in this work, including ‘The Meaning and Concept of Philosophy in Islam’, 21-6; ‘The Qur’an and Hadith as Source and Inspiration of Islamic Philosophy’, 27-39; and ‘Ibn Sina’s "Oriental Philosophy"’, 247-52.)