فیلوجامعه‌شناسی

کرایج کالهون

به عقیده نظریه پردازان، «جنبش‌های اجتماعی قدیمی»، آرمان‌گرا بودند و تلاش می‌کردند از طریق غلبه بر روابط سلطه و استثمار کل جامعه را از نو بسازند. در مقابل، «جنبش‌های اجتماعی نوین»، به دفاع از حوزه‌های خاصی از زندگی می‌پردازند؛ مطالبات آن‌ها محدودتر و در عین حال، کمتر قابل چون و چرا کردن است. در اینجا، نظریه «جنبش‌های اجتماعی نوین» اشاره ارزشمندی به اهمیت دفاع از زیست-جهان‌های خاص و ارتباط آن‌ها با مطالبات بی‌چون و چرا دارد، ولی این اشاره ارزشمند با ادعاهای تاریخی گمراه کننده همراه شده است. این نظریه‌پردازان گمان می‌نند که سوسیالیسم، یک پروژه اتوپیایی فراگیر است. جنبش‌های اجتماعی نوین، از این «ضعف انرژی‌های اتوپیایی» پدید آمدند، و مظهر تأکید غالباً محافظه‌کارانه نوین بر دفاع از روش‌های به خطر افتاده زندگی بودند.

                ولی، واقعیت دقیقاً بر عکس این پندار نظریه‌پردازان است. جنبش کارگری نیز به اندازه «جنبش‌های اجتماعی نوین»، در بیشتر مبارزاتش، دفاعی عمل کرده و بندرت به دنبال بازسازی کامل اجتماع بوده است. چپ سنتی، همیشه در تاریخ خود، معمولاً به انرژی‌های اتوپیایی بدگمان بوده است. هر چند این انرژی‌ها، گاه و بی‌گاه فوران کرده‌اند. در واقع، «چپ سنتی»، در اواخر سدۀ نوزدهم طی دوران تثبیت و نهادینه شدن جنبش «پسااتوپیایی» شکل گرفت؛ چپ سنتی، جایگزین شکوفایی اولیه جنبش‌های اتوپیایی‌تر شد و لقب سنتی را به خاطر مقاومت در مقابل جنبش‌های نوین، نه فقط در دهه 1960، بلکه در اوایل سدۀ بیستم و پس از آن کسب کرد. در واقع، چپ جدید (و در معنای کلی‌تر، «جنبش‌های اجتماعی نوین») را بیشتر می‌توان تلاشی برای بازیابی انرژی‌های اتوپیایی اوایل سدۀ نوزدهم در نظر گرفت. این جنبش‌ها، از آن‌جایی که در پیوندهای زندگی روزانه و اجتماعات ریشه داشتند، غالباً در اهداف خود، رادیکال و حتی اتوپیایی بودند.

برداشت آزاد

• امیل دورکیم، قبل از بازگشت از آلمان و متأثر از مکتب تاریخی آلمانی، در 1887، مقاله‌ای با عنوان «علم اخلاق و جامعه‌شناسی اخلاق» نوشته است. در آنجا می‌نویسد: «اقتصاد اجتماعی، ترکیب ساده محصولات تولیدی نیست». مهم نیست، بدانیم که چگونه تولید محقق می‌شود، بلکه اهمیت دارد بدانیم مردم چگونه زندگی می‌کنند و حد و اندازه‌ای که فعالیت اقتصادی می‌تواند به اهداف اخلاقی زندگی، عدالت خواهی و انسانیت دست یابد را بشناسیم.

• دورکیم در نظریه اخلاقی‌اش، به بحثی نظیر آن چه در سنت ارسطویی در باب امور جهان‌شمول انضمامی بوده و در آن صورت و ماده یکی می‌شوند، پرداخته است. دورکیم، ارسطووار می‌گوید که اصول اخلاقی، مفاهیم و تصوراتی متعالی یا صورت‌هایی انتزاعی، آن گونه که در نزد عقل گرایان دیده می‌شوند، نیستند. افزون بر این، اصول اخلاقی صرفاً وقتی معنادار می‌شوند که به عنوان بخشی از تحلیل‌های تاریخی و تجربی از قوانین مالکیت، قراردادها، کار، وراثت و نظایر آن‌ها قلمداد شوند.

کرایج کالهون

کناره‌گیری از تفکر غالب جامعه به منظور بازسازی روابط انسانی، مضمون اصلی جنبش‌های اشتراکی اوایل سدۀ نوزدهم و همین طور مضمون اصلی جنبش‌های دینی غالباً هزاره‌گرایی بود که گاه مشترکاتی با هم داشتند. مثلاً دیدگاه اشتراکی رابرت اُوِن، نظر لاک در مورد شباهت و انعطاف‌پذیری ذات انسان را مطرح می‌کرد. همین طور، شارل فوریه، 1620 نفر برای اجتماع تعاونی مد نظر خود پیش‌بینی کرده بود، چون تمام ترکیبات ممکن از احساسات متمایز و ذاتی هر جنس بتواند نمود و تبلور یابد. روابط جنسی نیز برای جنبش تعالی‌گرایان نیوانگلند یک مسأله مهم بود. این نخستین بار بود که یک جنبش اجتماعی به موضوع روابط جنسی می‌پرداخت. «تعالی‌گرایان که فرهنگ مصنوع و مشحون از وحشت، آنها را به انزوا کشیده بود، گام‌هایی به سوی ایجاد روابط اجتماعی مبتنی برآزادی، رشد، عدالت و عشق برداشتند». هم‌زمان، تجارب اشتراکی مثل بروک فارم، جهت پرورش خودشکوفایی و روابط اجتماعی عادلانه و مولد طراحی شدند.

                    به عبارت دیگر، کانون توجه ملی‌گرایی در اوایل سدۀ نوزدهم، اگر هویت نبوده پس چه بوده؟ فیخته می‌نویسد «ملت‌ها افرادی با استعدادهای خاصند». حداقل در «دوران شکوفایی ملت‌ها» که هم‌زمان با بحران اواسط سدۀ نوزدهم بود، ملی گرایی اساساً یک مکتب لیبرال و فراگیر تلقی می‌شد، نه دکترینی که بعداً در بسیاری از موارد به دکترینی ارتجاعی و انحصارطلب مبدل شد. این «بین المللی‌گرایی ملی‌گرایی» که مربوط به چهره‌هایی مانند ماتسینی است، مدعی بود که تمام ملیت‌های واقعی، حق ابراز وجود و استقلال دارند، و در حقیقت، خود را مدافع آزادی در مقابل امپراطوری (مضمونی که هرگز به طورکامل از میان نرفت) معرفی می‌نمودند. ناسیونالیسم، همانند جنبش‌های معاصر که بر مشروعیت هویت تأکید می‌کنند، تا حدودی معلول ظهور دولت مدرن و ایدئولوژی حقوق بود. ایدئولوژی ناسیونالیسم، به بخش اساسی دستگاه مشروعیت‌سازی و روزنه‌ای همیشگی برای طرح ادعاهای جدید تبدیل شده بود. ملیت، به رغم ایدئولوژی نهفته در خود ملی‌گرایی، هیچ گاه فقط یک هویت مشخص نبود، که صرفاً از گذشتگان به ارث رسیده باشد، بلکه همیشه برساخته و ادعایی در درون قلمرو هویت‌ها بود. جنبش‌های ملی‌گرا، نه فقط ادعای استقلال اقوام خاصی نسبت به دیگران را داشته‌اند (مثلاً برای مجارستانی‌ها برضد امپراطوری اتریش یا به مدتی اندک، برای تگزاسی‌ها در مقابل مکزیک و ایالات متحد)، بلکه برای هویت ملی در مقابل طبقه، منطقه، لهجه، جنسیت و دیگر هویت‌های فرعی اولویت قایل بودند.

کرایج کالهون

«جنبش‌های اجتماعی نوین» (NSMs)، در قیاس با اهداف عمدتاً نفع‌جویانه و اقتصادی جنبش کارگری نهادینه شده و احزاب سوسیال-دموکرات اروپا، تأکید اساسی را بر «سیاست هویتی» می‌نهد. با این حال، بسیاری از خود این جنبش‌ها، ریشه در جنبش‌های اواخر سدۀ هیجدهم، و اوایل سدۀ نوزدهم دارند: ریشه ایدئولوژی فمینیسم مدرن به مری ولستنکرافت برمی‌گردد. خاستگاه جنبش گسترده زنان به توجه اساسی به برابری جنسی و بازتعریف جنسیت در سوسیالیسم متمایل به اُوِن، و مشارکت نابرابر زنان در مبارزات لغو برده‌داری، جنبش پاکدامنی و دیگر «مبارزات اخلاقی» اوایل سدۀ نوزدهم باز می‌گردد.

               با این حال، جستن این ریشه‌ها، لزوماً به معنای شناسایی روند خطی و تک سویۀ گسترش جنبش‌ها نیست. این ادعا که زنان از هویت و موضع اخلاقی مستقلی برخوردارند، در اوایل سدۀ نوزده، نسبت به سال‌های بعد شکل متفاوتی به خود گرفت. در واقع، رندال معتقد است که همین مفروضات فمینیست‌های سدۀ بیستم در مورد برابری، «فهم این را که ادعای ”برابری در عین تفاوت“ می‌تواند به معنای گامی اساسی به جلو باشد، دشوار می‌کند. … تأکید بر برتری اخلاقی زنان است که می‌تواند مبنای مطمئن جدید، و نوعی انرژی تازه و ادعای نوین درباره پتانسیل متمایز زنان به بار آورد». این مسأله در چارچوب معیارهای ایجاد شده توسط «جنبش‌های اجتماعی نوین» (و نظریه‌های بسیار جدید پساساختارگرا و فمینیستی) راحت‌تر قابل تشخیص است تا در چارچوب لیبرالیسم و جهانی‌گرایی کلاسیک که مفروضات مورد اشاره رندال را القا می‌کنند. سخن کاترین بارمبی به پیروی از اُوِن مبنی بر اینکه «زنان و مردان از لحاظ نوع دو گونه‌اند، و از لحاظ برابری [حقوق]، یکسانند»، دیگر به نظر چندان عجیب نمی‌آید. زنان در اوایل سدۀ نوزدهم، مدعی بودند که تفاوت از نظر اخلاقی و افکار عموم امری معقول است، در حالی که این تفاوت تا ربع آخر سدۀ بیستم به روشنی تعریف نگردیده بود. «همان طوری که طبق خواست الهی، دو جنس، با هم انسانیت را شکل می‌دهند، معتقدم که اراده الهی بر این استوار است که اثر و تلاش هر دو جنس، در کنار هم، برای تکمیل موفقیت هرگونه نهاد انسانی یا تمام شاخه‌های این نهادها ضروری باشد». ادعا فقط این نبود که خصوصیات متفاوت زن و مرد مکمل هم‌اند. این ادعا را که فرهنگ غالب [پدرسالار] هم با تعصب بیشتری قبول دارد، ادعا این است که نوعی اقتدار اخلاقی علی‌حده در زنان هست که در اوایل سدۀ نوزدهم، به طور فزاینده در حال جدایی از حوزه عمومی بود. در آن دنیای کاملاً خانگی، زنان می‌توانستند فرهنگی را برای خود بسازند (و چنین هم کردند) که تماماً یک فرهنگ تحمیلی نبود، و در درون خود، امکان‌های اظهار و ابراز را هم به همراه داشت… این اظهار و ابراز می‌توانست به اظهار خودمختاری تبدیل شود. شگفت آن‌که ادعای داشتن هویتی متمایز و احتمالاً مستقل در خانه، مبنایی برای خروج از خانه و طرح ادعاهایی در حوزه عمومی شد. همان طوری که مری رایان نشان داده است، بین سال‌های 1830 تا 1860، حیات عمومی شهروندان امریکایی به سرعت رشد یافت. موضوع، فقط فعال شدن توده خاصی از مردم نبود، بلکه گسترش تنوع در توده‌های درگیر در حوزه عمومی بود. بعضی از این توده‌ها، زنان خودمختاری بودند که خود را با ادعاهای متمایز در مورد هویت مطرح می‌نمودند، ادعاهایی که با ادعاهای حوزه‌های عمومی تحت سلطه مردان در جهت کنار گذاشتن زنان چندان بی‌ارتباط نبودند. آنها مفهوم خانه را به عنوان یک منبع اقتدار می‌گرفتند و آن را مستمسکی برای ورود به حوزه عمومی می‌کردند.

سن آگوستین در «شهر خدا»

• حال باید توجه داشت که خداوند متعال، آن سرور مشفق ما، در دو فقره از فرامین بزرگش، به بندگان یاد داده است که آفریدگار و همسایه خود را دوست بدارند.

• مفهوم این فرمان بواقع این است که باید سه چیز را همواره دوست بداریم: خدا همسایه و خودمان را؛ زیرا حقیقت امر این است که بنده دوستدار خدا، اگر در عین حال، نفس خود را نیز دوست بدارد، مرتکب اهانتی نسبت به مقام الوهیت نگردیده است.

دکتر حامد حاجی‌حیدری

← دورۀ 2-91-90 ”جامعه‌شناسی ارتباطات توده‌ای“ در دانشكدۀ علوم اجتماعی دانشگاه تهران، بر مبنای تدارك مهارت‌های لازم در زمینۀ شناخت عمومی از ارتباطات، ارتباطات توده‌ای و وسایل ارتباط توده‌ای، تدارك دیده شده است.

← ما در این دوره سه هدف را دنبال می‌كنیم:

دکتر حامد حاجی‌حیدری

← دورۀ 2-91-90 نظریه‌های جامعه‌شناسی دو، در دانشكدۀ علوم اجتماعی دانشگاه تهران، بر مبنای تدارك مهارت‌های ضروری درک نظریه‌های كلاسیك جامعه‌شناسی طراحی گردیده است. هدف از مطالعه نظریات جامعه‌شناسی كلاسیك، به دست آوردن سویه‌های اصولی و تعیین‌کننده تفكر اجتماعی است. ریل‌هایی که حرکت‌های امروز در نظریه جامعه‌شناختی در راستا و چهارچوب آنها صورت می‌گیرد.

← در مورد كسانی كه باید در این مرحله مورد مطالعه قرار گیرند، اختلاف نظر وجود دارد. بسیار حایز اهمیت است كه متفكرانی كه در این مرحله برگزیده می‌شوند، سررشته‌های آنچه در ادامه نظریه جامعه‌شناختی تا امروز اتفاق می‌افتد را به دست دانشجویان بسپارند.

دکتر حامد حاجی‌حیدری

← دوره 2-91-90 نظریه‌های جامعه‌شناسی سه در دانشكده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، بر مبنای تدارك مهارت‌های لازم در زمینه شناخت و تحلیل موج سوم نظریه‌های جامعه‌شناسی (شامل تجدیدنظرها پس از جنبش‌های 1968) است.

← در این دوره، دو هدف را دنبال می‌كنیم:

سن آگوستین در «شهر خدا»

• تمام جوامع دنیوی در پی صلح و آرامش‌اند؛ و این آرامش بر دو گونه است: یکی آرامشی که در شهر زمینی هست و سودش نصیب اعضای شهر می‌گردد، و دیگری آن آرامش ابدی که مخصوص شهروندان ملکوت است و اینان، کسانی هستند که برای مدتی مقیم خاک (سرای سپنج) بوده‌اند.

• بنابراین، اگر خواستار منطق و برهان باشیم، فقط به سوی نظامی باید میل کنیم که هدفش، تعدیل خواسته‌ها و تمایلات نفسانی است و چیزی جز آسودگی جسمانی و کمال خوشی نمی‌خواهد، زیرا که آرامش جسم، بر آرامش روح می‌افزاید و اگر این آرامش نباشد، اغتشاشی از آن نوع که بر وضع حیوانات خون‌خوار حکم‌فرماست، ایجاد می‌گردد؛ و دلیلش این است که احساسات و غرایز تند، به آن حد و میزان صحیح خود که عاری از زیان باشد، تقلیل نیافته‌اند. حال، هر دوی این‌ها (راحتی جسمانی و لذت نفسانی)، وقتی با هم ترکیب شدند، به آرامش روح و پیکر می‌افزایند. به عبارت دیگر، نظم سالم زندگی را افزایش می‌دهند. همان طور که جمله مخلوقات، با اجتناب از عللی که موجد رنج‌های جسمانی هستند، علاقمندی خود را به آرامش و سلامت پیکر خویش نشان می‌دهند، یا با ارضاء غرایز انسانی (هر آن‌گاه که لازم باشد) می‌کوشند که روح را از حد اعلای آرامش بهره‌مند سازند. عین این علاقه را (برای تأمین آرامش روح و پیکر)، با عکس‌العملی مشابه، یعنی با گریز و اجتناب از مرگ، هم به ثبوت می‌رسانند.

برداشت آزاد

• هدف امیل دورکیم، در نهایت، رسیدن به رهایی و خودمختاری اخلاقی انسان، در جامعه‌ای سالم است، و این نیازمند حذف آنومی و تقسیم کار غیر نرمال است: «اگر فرد بتواند گیر تخصصی شدن فزاینده نیفتد، تشخص او با تقسیم کار بسط می‌یابد [شبیه یک مدیر اجرایی که تخصصی شدن را بنده نگاه وسیع خود به کار می‌کند]. و از این تشخص داشتن، کنش مستقل بر می‌آید». این نقل از دورکیم، شبیه مضامین نوکانتی در بسط فردیت نیرومند است. شبیه آنچه در آثار وبر می‌بینیم.

• پس، استقلال، از وابستگی متقابل اقتصادی، در عین حفظ تشخص و یکپارچگی شخصیت به وجود می‌آید.