فیلوجامعه‌شناسی

”بنیان‌های هستی‌شناختی معرفت و انواع آن“/ بخش اول

سه شنبه, 23 خرداد 1391 ساعت 18:27 مدیر سایت شمارگان بازدید از منبع : 1024

رابرت کینگ مرتن

░▒▓ انواع معرفت
• حتی یک بررسی سطحی کافیست تا نشان دهد که اصطلاح «معرفت» آنچنان وسیع تصور می‌شود که به هر نوع ایده و هر نحو اندیشه، از باورهای عمومی گرفته تا علوم پوزیتیو و دقیقه اطلاق می‌گردد. معرفت اغلب با اصطلاح «فرهنگ» یکسان تلقی می‌شود، به نحوی که نه تنها علوم دقیقه بلکه میثاق‌های اخلاقی، بن‌داشتهای معرفت شناختی، پیش‌گویی‌ها، قضاوت‌های تطبیقی و ترکیبی، عقاید سیاسی، مقوله‌بندی‌ها تفکر، پیش‌بینی‌ها، هنجارهای اخلاقی، مفروضات وجودشناختی و مشاهده واقعیات تجربی، کم و بیش به نحو یکسان «مشروط به عناصر هستی شناختی اجتماعی» تلقی می‌شوند. پرسش آن است سکه آیا دقیقاً همه انواع متنافر «معرفت» به یکسان با بنیان‌های جامعه‌شناختی‌شان مرتبطاند؟ یا آنکه آیا لازم است میان فضای گوناگون معرفتی تمایز روشنی قائل شویم، چرا که این روابط در مورد هر نوع متفاوت است؟ ابهامات بس فراوانی در باب این مسأله وجود دارد.
• انگلس تنها در آثار اخیر خود پذیرفت که مفهوم روساخت ایدئولوژیک شامل «صورت‌های ایدئولوژیک» متعددی است که با هم تفاوت‌های «معناداری» دارند؛ به دیگر عبارت این انواع گوناگون به یک اندازه و به یک شیوه بنیان‌های مادی مشروط و متعین نمی‌شوند. خبط مارکس در دامن زدن به این مسأله منجر به ابهامات اساسی فراوانی در مورد چگونگی تطبیق این طیف وسیع از حوزه‌های ایدئولوژیک با ساخت و شیوه تولید شد. این وظیفه سنگین انگلس بود تا بکوشد این ابهامات را مرتفع سازد. انگلس برای تمیز مفهوم مبهم ایدئولوژی، میزانی از استقلال را برای علم حقوق قائل شد.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
”به محض وقوع تقسیم کار نوین که وجود حقوق‌دانان متخصص را ایجاب کرد، حوزه مستقل دیگری گشوده شد که با همه وابستگی‌های عمده‌اش به تولید و سوداگری، هنوز قابلیت آن را داشت تا به رغم قلمرو تولید و سوداگری، واکنش نشان دهد. در یک دولت مدرن، علم حقوق نباید تنها با شرایط اقتصاد عمومی تطابق حاصل کند و نمود و بروزی از آن گردد، بلکه همچنین باید نمایانگر «هم‌نوایی درونی خود» نیز باشد و نباید دارای نارسایی‌ها درونی و تناقضات آشکار باشد؛ و برای وصول به این مقصود شرایط اقتصادی هرچه کمتر و کمتر به آن تأثیر می‌گذارند؛ هر چه کمتر و کمتر، اتفاق می‌افتد که یک مورد حقوقی به تمامی و خلوص کامل، باز نمودی از سیطره طبقاتی باشد (این به خودی خود از «مفهوم قضاء» دفاع می‌کند)“.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

• اگر این امر در مورد علم حقوق با وجود رابطه نزدیک آن با فشارهای اقتصادی صادق است، به طریقی اولی در باب سایر حوزه‌های «روساخت ایدئولوژیک» مصداق خواهد داشت. فلسفه دین و علم خصوصاً از معارف و باورهای انباشته قبلی متأثرند و تنها به نحو غیرمستقیم و «نهایتاً» از طریق عوامل اقتصادی تحت تأثیر قرار می‌گیرند. در این حوزه‌ها، ممکن نیست که محتوا و معارف را صرفاً از طریق تحلیل موقعیت تاریخی «توجیه نمود»:

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
”سیر تکامل معارف سیاسی، قضایی، فلسفی، دینی و ادبی، هنری و غیره مبتنی بر سیر تکامل است. اما همه این‌ها نسبت به یکدیگر و نسبت به مبنای اقتصادی واکنش نشان می‌دهند. این‌چنین نیست که موقعیت اقتصادی «علت و فعال مایشاء منحصر به فرد»، و هر چیز دیگر صرفاً منفعل باشد، بلکه کنش متقابلی مبتنی بر ضرورت افتصادی برقرار است که این ضرورت اقتصادی همواره خود را تضمین می‌کند“.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

• اما گفتن اینکه بنیان اقتصاد «نهایتاً» خود را تضمین می‌کند، معادل آن است که قائل شویم، حوزه‌های ایدئولوژیک میزانی از استقلال را در خط سیر خود دارا هستند؛ این‌گونه است که در نتیجه انگلس می‌گوید: «از این افزونتر، حوزه‌ی خاصی که ما شاهد آنیم، از قلمرو اقتصادی جدا شده است و روی به ”ایدئولوژی مطلق و خالص“ دارد؛ از این فراتر، در خواهیم یافت که این حوزه، حوادث اتفاقی در سیر خود دارد و از این بیشتر آنکه انحنای سیر خود را زیگزاگ می‌پیماید»
• بالاخره، حتی درک محدودتری در مورد پایگاه جامعه‌شناختی علوم طبیعی وجود دارد؛ مارکس در یکی از مشهورترین نوشته‌هایش، آشکارا میان علوم طبیعی و حوزه ایدئولوژیک تمایز قائل شده است:

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
با تغییر در مبنای اقتصادی، کل گستره‌ی روساخت با شتابی کم و بیش، تغییر می‌کنند. در خلال عطف توجه به چنین تغییراتی همواره باید میان تغییر مادی شرایط تولید اقتصادی «که می‌تواند با دقت علوم طبیعی تعین یابد» و تغیرات حقوقی، سیاسی، مذهبی، زیبایی‌شناختی یا فلسفه (کوتاه کلام، صورت‌های ایدئولوژیک که طی آن‌ها انسان از این تضادها آگاهی می‌یابد و در آن‌ها چون و چرا می‌کند) تمایز قائل شویم ».
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

• بنابراین، علوم طبیعی و اقتصاد سیاسی که می‌توانند دقتشان را تعیین کنند، توان آن را دارند تا جایگاهی کاملاً متمایز به خود اختصاص دهند. محتوای مفهومی علوم طبیعی تنها در «اهداف» و «موضوعات» خود از شرایط اقتصادی متأثر است؛ «کجا علوم طبیعی بدون صنعت و تجارت وجود خواهند داشت؟ حتی این علوم طبیعی ”محض“ در راستای یک هدف، از طریق موضوعاتشان، «تنها »از طریق تجارت و صنعت و از راه فعالیت حسی انسان حاصل می‌آیند». انگلس طی سطور مطولی نشان داده است که ظهور فهم ماتریالیستی مارکس از تاریخ، خود با «ضرورت‌هایی» تعیین یافته که این ضرورت‌ها با دیدگاه مشابهی که در میان مورخین انگلیسی و فرانسوی در زمان او مشاهده می‌شد و همچنین از خلال کشفیات جداگانه مورگان که فهم مشابهی از تکامل مادی ارائه می‌کرد ایجاب شد.
• او تا بدانجا پیش می‌رود که بر آن می‌شود، تئوری سوسیالیستی، خود «واکنشی» پرولتاریایی در مقابل تضاد طبقاتی مدرن است؛ با این حساب در نهایت تمام محتوای «افکار علمی» تحت تعین اجتماعی قرار می‌گیرند، بدون آنکه اعتبار آن‌ها فسادی پذیرد.
• در مارکسیسم این تمایز ذاتی وجود دارد که علوم طبیعی به رقم سایر حوزه‌های معرفتی و اعتقادی خارج از قلمرو ارتباط با بنیان‌های قطعی قرار گیرد. در علوم، موضوعاتی که مورد توجه قرار می‌گیرند تحت تعین اجتماعی هستند، اما احتمالاً ابزارهای مفهومی این علوم از تعین اجتماعی به دور و رها خواهد بود. با این اوصاف، علوم اجتماعی آشکارا از علوم طبیعی جدا می‌شوند. گویی علوم اجتماعی با حوزه ایدئولوژی یکسان تلقی می‌شود؛ این رویکردی که توسط برخی مارکسیست‌های متأخر با طرح ایده سؤال‌برانگیز «علوم اجتماعی طبقه‌محور» که این علوم اجتماعی طبقه‌محور ناگریز بی‌طرف نخواهند بود، دنبال می‌شود؛ این رویکرد تأکید دارد که تنها علوم «پرولتاریایی» نگرش معتبری نسبت به ابعاد معینی از واقعیت اجتماعی دارد.
• مانهایم به پیروی از سنت مارکسیستی تا اندازه‌ای «علوم دقیقه» و «معرفت‌های صوری» را از تعین وجودشناختی معاف می‌دارد؛ اما این معافیت را از اندیشه‌های «تاریخی، سیاسی و علم‌الاجتماع همچنین افکار مربوط به زندگی هر روزه» دریغ می‌دارد. جایگاه اجتماعی، «منظر» را تعین می‌کند؛ «منظر» به معنای وضعیتی است که یک فرد از خلال آن، اعیان را به نظاره می‌نشیند؛ منظر همان است که یک شئ در فضای آن تصور می‌شود و چگونگی تفسیر آن شئ در ذهن فرد را تعین می‌کند. این تعین منتسب به موقعیت، تفکر را بی‌اعتبار نمی‌سازد. هر چند که محدوده‌ی پژوهش و اعتبار آن را محدود می‌کند.
• اگر مارکس هیچ تمایز آشکاری میان عناصر روساخت صورت نداده، در عوض شلر در این طریق مساعی بلیغی صورت داده است. وی صورت‌های متعددی از معرفت را باز شناخت. او با بیان این مطلب شروع می‌کند؛ اموری وجود دارند که «تقریباً به طور طبیعی «پیش‌فرض» گرفته می‌شود» آن چیزهایی که به عنوان اموری روشن پذیرفته می‌شوند؛ چنانکه نه نیازمند ارزیابی‌اند و نه می‌توان آن‌ها را ارزیابی کرد؛ این همانی است که جوزف گلنویل سیصد سال پیش به آن «حال و هوای عقیدتی» اطلاق می‌کرد. وظیفه‌ی نخست جامعه‌شناسی معرفت کشف قوانین حاکم بر تغییرات این پیش‌فرض‌هاست. از آنجا که این نگرش‌ها لزوماً معتبر نیست، در نتیجه جامعه‌شناسی معرفت صرفاً با مبانی هستی‌شناختی حقیقت سر و کار ندارد، بلکه همچنین با «فریب اجتماعی، موهومات، خطاهای ناشی از علل اجتماعی و صورت‌های حیله» دست در کار است.
• «پیش‌فرض‌ها» رشد و توسعه‌ای ارگانیک دارند که تنها در مقاطع زمانی بلندمدت رخ می‌نمایند. آن‌ها به ندرت از تئوری‌ها تأثیر می‌پذیرند. شلر بدون شواهد کافی تأکید دارد که در نگاهی عمیق «پیش‌فرض‌ها» تنها می‌توانند بر حسب گونه‌گونی نژادی تفاوت نشان دهند و از طریق «گوناگونی» زبانی و فرهنگی تغییر محسوسی بیابند. روی دادن این تغییرات بسیار کند در پیش‌فرض‌ها، صورت‌های «مصنوعی» معرفت را پدید می‌آورند که بر حسب قوای صعودی درجه مصنوعی بودن، به هفت طبقه تقسیم می‌شوند:

۱) اسطوره و افسون
۲) معرفت نهفته در زبان عامیانه
۳) معرفت دینی (از اشراقات روحانی سر بسته گرفته تا اصول مطلق کلیسایی)
۴) انواع بنیادین معرفت اسطوره‌ای
۵) معرفت فلسفی – مابعد الطبیعی
۶) دانش مثبت ریاضیات و علوم طبیعی و فرهنگی
۷) دانش‌های فنی

• هر چه میزان مصنوعی بودن دانش فزون‌تر، شتاب تغییر آن نیز بیشتر است. شلر می‌گوید گواه این مدعا آن است که ادیان بسیار کندتر از مابعدالطبیعه‌های گوناگون تغییر می‌پذیرند و مابعدالطبیعه در طی زمان‌های طولانی استوارترند تا علوم پوزیتیو که ساعت به ساعت تغییر می‌کنند.
• فرض این سطوح تغییر از برخی جهات شبیه است به نظر آلفرد وبر در مورد سبقت تغییر تمدنی نسبت به تغییر فرهنگی و دیدگاه آگبرن دایر بر آنکه عوامل مادی تغییر سریع‌تر از عوامل «غیر مادی» تغییر می‌کنند. مآلاً فرضیات شلر محدودیت‌ها و به همان‌سان کاستی‌های این نظریات را به ارث برده است. او نه به وضوح و نه در ابهام، نشان نداده است که ملاک طبقه‌بندی وی از انواع معرفت که به آن «مصنوعی بودن» می‌گوید دقیقاً یعنی چه؛ برای مثال آیا «دانش‌های اسطوره‌ای»، «مصنوعی‌تر» از اصول مذهبی به ذهن متبادر می‌شوند؟ او به هیچ وجه به این نکته عنایت نکرده که با گفتن اینکه نوعی از معرفت سریع‌تر از آن دیگری تغییر می‌کند، چه پیش می‌آید؟ به بررسی تطبیقی او میان «نتایج» نوین علمی و نظام‌های مابعدالطبیعی بنگرید؛ چگونه می‌توان تغییر انجام شده در فلسفه نوکانتی را با تحولات رخ داده در تئوری زیست‌شناختی در خلال دوره‌های اخیر مقایسه کرد؟ شلر دلیرانه هفت سطح متفاوت از تغییر را بیان می‌دارد، اما در واقع این آموزه‌های استادانه را بدون توجیه تجربی وامی‌نهد. با توجه به مشکلاتی که بر سر راه آزمون فرضیات بس‌ساده‌تر رخ می‌دهند، به هیچ روی معلوم نیست که از ارائه فرضیه پیچیده انواع معرفت شلر چه عاید خواهدشد.
• اما به هر روی تنها ابعاد خاصی از این معرفت تحت تعین اجتماعی قرار می‌گیرند. شلر بر پایه برخی مفروضات که در اینجا نیازی به ذکر آن‌ها نیست بر آن می‌شود که:

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
”ماهیت جامعه‌شناختی دانش‌ها و کلیه صورت‌های فکری، شهود و فهم، انکارناپذیر است. گر چه «محتوا» و حتی اموری با اعتبار عینی کمتر در هر نوع معرفتی از سوی «منافع اجتماعی به عنوان عامل کنترل کننده» تعین نمی‌یابند، اما این منافع از طریق «انتخاب» موضوع نقش تعین بخشی خویش را ایفا می‌کنند. علاوه براین، «صورت‌های» فرآیندهای ذهنی، به معنای آنچه که از گذر معرفت حاصل می‌گردد، هماره و لزوماً از لحاظ جامعه‌شناختی، یعنی از طریق ساخت اجتماعی نیز تعین پذیرند“.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

• از آن رو که تبیین، موضوعی است که نسبتاً به تازگی روشن و شناخته شده است و از آنجا که جامعه از هر چیز دیگری «شناخته شده‌تر» است، انتظار می‌رود که انواع تفکر و شهود و مقوله‌بندی اشیاء قابل شناسایی، همگی از طریق تقسیم و رده‌بندی گروه‌ها به مثابه جوامع گوناگون تعین یابند و از یکی به دیگری متفاوت باشند.
• اما شلر رک و پوست‌کنده هر صورتی از جامعه‌شناسی‌گرایی را رد می‌کند؛ او در پی رهایی از نسبیت‌گرایی افراطی از طریق بازایجاد یک دوگرایی مابعدالطبیعی است. او وجود حوزه‌ای به نام «هستی‌های بی‌زمان» را مفروض می‌دارد که از حیث میزانی که «موضوع داوری‌ها» قرار می‌گیرند، متفاوتند؛ این حوزه مطلقاً رها از واقعیت تاریخی و اجتماعی است که عملاً قضاوت را تعین می‌بخشد. چنانکه مندلباوم این دیدگاه را به خوبی این‌گونه تلخیص کرده است که:

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
”از نظر شلر حوزه هستی‌ها، قلمرو ممکناتی است که ما خارج از زمان و منافعمان جای می‌دهیم. ابتدا یک مجموعه را انتخاب می‌کنیم و سپس دیگری را مورد توجه قرار می‌دهیم؛ جایی که ما به عنوان مورخ توجه خود را به چیزی معطوف می‌کنیم، منوط و محدود به ارزش‌گذاری‌هایی هستیم که از لحاظ جامعه‌شناختی تعین می‌یابند؛ آنچه ما در حوزه هستی‌های بی‌زمان می‌بینیم، از طریق مجموعه‌ای از ارزش‌های مطلق و بی‌زمان تعین می‌یابند که در خلال گذشته‌ای که با آن مرتبط بوده‌ایم نهفته‌اند“.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

• پس با اجازه، این یک ضد نسبیت‌گرایی است. تنها با باز نمودن تمایز میان هستی و وجود، از کابوس نسبیت‌گرایی می‌گریزیم، آن هم با اخراج آن. مفهوم هستی ابدی از سنخ متافیزیکی است و کاملاً خارج از حوزه تحقیق تجربی. این نکته مهمی است که این مفاهیم در مساعی تجربی شلر برای توضیح رابطه میان معرفت و جامعه دردی را دوا نمی‌کنند.
• شلر انواع مختلف معرفت را که مقید به صورت‌ها و گروه‌ها هستند برمی‌شمرد. محتوای تئوری مثل‌های افلاطونی نیازمند صورت و سازمان آکادمی افلاطونی است؛ همچنین بر این اساس سازمان کلیساهای پروتستانی و فرقه‌های آن با محتوای عقاید ایشان تعین می‌یابد که این عقاید تنها می‌تواند در این سازمان اجتماعی و نه در هیچ سازمان اجتماعی دیگر پدید آیند (چنانکه ترولش نشان داده است). به همین نحو انواع گمنشافت جامعه، سنتاً دارای سرمایه معرفتی که قطعی تلقی می‌شد بودند؛آن‌ها هیچ یک با معرفت اکتشافی و توسعه یابنده سر و کار نداشتند. هر کوششی برای آزمون معرفت سنتی از آن رو که متضمن تردید در این پشتوانه معرفتی است، کفرآمیز تلقی می‌گردید. در چنین گروهی منطق غالب و شیوه اندیشه “ars demostrandi” است، نه “ars inveniendi” روش‌های این جامعه بیشتر وجود شناختی و مطلق‌انگار است تا معرفت‌شناختی و انتقادی؛ شیوه تفکر آن رئالیسم مفهومی است، نه نومینالیستی؛ آنچنان که در گزلشافت وجود دارد، نظام مقوله‌بندی‌ها آن ارگانیستی است نه مکانیکی.
• دورکیم دامنه‌ی تحقیقات اجتماعی را به تولید اجتماعی مقوله‌بندی‌های تفکر بسط داد. او مفروضات خویش را بر بنیاد سه دلیل استوار شناخت:

۱) واقعیت وجود اختلافات فرهنگی در مقوله‌بندی و قوانین منطق «ثابت می‌کند که آن‌ها عواملی وابسته‌اند که تاریخی و مآلاً اجتماعی‌اند».
۲) از آنجا که مفاهیم در بسیاری از زبان‌ها از دستاوردهای فردی تأمین می‌شوند (و مفاهیم زبان همچون ترمینولوژی خاص یک دانشمند در نظر گرفته می‌شود) و از آن رو که این اصطلاحات مفهومی بر اشیائی دلالت دارند که ما، به عنوان افراد، هرگز آن‌ها را نیازموده‌ایم، واضح است که آن‌ها محصول جامعه‌اند.
۳) پذیرش یا رد مفاهیم، «صرفاً» با اعتبار عینی تعین نمی‌یابند، بلکه همچنین، از طریق هم‌نوایی با عقاید غالب نیز متعین می‌گردند.

• اما دورکیم نوعی نسبیت‌انگاری که در آن صرفاً معیارهای ارزش‌گذاری رقیب وجود دارد را تصدیق و تصویب نمی‌کند. ریشه‌های اجتماعی مقوله‌بندی‌ها ذهنی، مهار این مقولات را یکسره تا بدانجا نمی‌گسلند که قابلیت اعمال آن‌ها در عمل نسبی شود. آن‌ها به درجات متفاوتی با عینیتشان منطبقاند. اما از آنجا که ساختارهای اجتماعی متفاوتند (و همین‌طور دستگاه‌های مقوله‌بندی ذهنی)، عناصر «ذهنی» گریزناپذیری در ساختارهای منطقی ویژه یک جامعه وجود دارند. این عناصر ذهنی «باید هرچه بیشتر زدوده شوند، اگر خواهان نزدیکی هر چه افزونتر به واقعیت هستیم» و این پالایش تحت شرایط اجتماعی متعین رخ می‌دهد، با گسترش روابط میان‌فرهنگی، به واسطه شتاب ارتباطات متقابل میان افراد جوامع گوناگون و از طریق وسعت‌یابی جامعه، چهارچوب مرجع محلی معدوم خواهد شد. «اشیاء از این پس دیگر نمی‌توانند در قالب‌های اجتماعی که بدواً در آن رده‌بندی شدند بمانند؛ آن‌ها باید بر اساس مبناهایی سازماندهی شوند که مال خودشان است». به ویژه مفاهیمی که هدف انتقادات روش‌شناختی علمی قرار می‌گیرند، تطابق عینی بیشتری حاصل می‌کنند. عینیت، خود به مثابه یک رویداد اجتماعی مدنظر قرار می‌گیرند.
• به طور کلی، معرفت‌شناسی مبهم دورکیم با بررسی تجربی وی در باب بنیان‌های اجتماعی حاکم بر شکل‌بندی‌های هماهنگ واحدهای موقتی، قضایی و مواردی این‌چنین متناقض است. ضرورتی ندارد که با ستایش سنتی از مقوله‌بندی به عنوان امور متمایز و پیش‌شناختی مخالفت کنیم، چرا که باید توجه داشت که دیدگاه دورکیم ربطی به آن‌ها نداشت و با تقسیمات سنتی زمان و مکان درگیر بود. او گذرا مشاهده کرد که تفاوت‌های زمانی و مکانی نباید باعث شوند که «شباهت‌هایی را که کم‌اهمیت‌تر نیستند را از نظر دور داریم». اگر دورکیم در ایجاد ارتباط میان تفاوت نظام‌های مفاهیم از یک سو و تمایز میان سازمان‌های اجتماعی از سوی دیگر پیشگام بود، در عوض در توضیح بنیادهای اجتماعی مقوله‌بندی‌ها فکری موفق نبود.
• گرانت، همچون دورکیم به زبان به عنوان ساخت‌دهنده و تعیین‌کننده ثابت مفاهیم و شیوه‌های اندیشه اهمیت زیادی می‌دهد. او نشان داده است که چگونه زبان چینی برای بیان مفاهیم، تحلیل افکار و طرح گفتمانی دک‌ترین‌ها مجهز نیست. این زبان، درگیر با دقت صوری باقی مانده است. واژگان چینی فاقد مفهومی است که دارای حد معینی از اطلاق و تعمیم باشد و در عوض مفاهیم پیچیده و نامشخص که مشعر به صورت‌های ویژه هستند دارد. بدین‌سان هیچ واژه‌ای که به سهولت معنای «پیرمرد» (Old man) را برساند موجود نیست. در مقابل تعداد قابل توجهی از واژه‌ها وجود دارند که «ابعاد متفاوت پیر سنی را تصویر می‌کنند»؛ کای Ki به کسی اشاره دارد که نیازمند پرهیز غذایی بیشتری است؛ کائو K’ao به آنانی که در تنفس مشکل دارند اطلاق می‌شود و همین‌طور الی آخر…. این دلالت‌های دقیق متضمن کثیری از دیگر تصورات دقیق از همه ابعاد زندگی است: آن‌ها که باید از خدمت دوران ضرورت معاف گردند؛ آنان که باید به رایشان مقدمات کفن و دفن فراهم کرد؛ کسانی که حق دارند در درون شهر با خود چوب‌دستی حمل کنند و…. این معانی فراوان توسط واژه‌ی کای بیان می‌شوند اما تصویرهای محدودی در ذهن مخاطب پدید می‌آورند که به طور کلی مرادف فهم بالنسبه دقیقی از فرد پیر است که حدود شست هفتاد سالی سن دارد. بنابراین، واژه‌ها و جملات ماهیت کاملاً دقیق و مشخصی دارند.
• تنها از آن جهت که این زبان، دقیق به دور از کنایه است، کلی‌ترین اندیشه‌های تفکر چینی باستان، که به طرز غیر قابل انعطافی دقیق و محکماند، هیچ‌یک قابل قیاس با اندیشه‌های محض غربی نیستند. نه زمان و نه مکان، هیچ‌یک به نحو مطلق تصور نمی‌شوند. زمان که با چرخش‌ها می‌گذرد، گرد است، مکان نیز چهارگوش. زمین که چهارگوش است به چهار گوشه‌هایی تقسیم شده است، دیوار شهرها مزارع و منازل باید چهارگوش باشند. منازل، ساختمان‌ها و شهرها باید تعیین شوند و انتخاب شکل و مکان مناسب بر عهده‌ی رهبران مذهبی است. فنون تقسیم و مدیریت مکان (نقشه‌برداری، توسعه شهری، معماری، جغرافیای سیاسی) و نظریات هندسی، همگی مرتبط با مجموعه‌ای از ترتیبات اجتماعی فرض شده‌اند. به ویژه از آنجا که این فنون در ادوار گوناگون با اجتماعات مرتبطند، مفاهیم مشعر به مکان را به هر صورت بازتعریف و بازسازی می‌کنند. آن‌ها مکان را چهارگوش محسوب می‌کنند، چرا که ماهیتی ناهمگون و سلسله مراتبی دارد؛ این مفهومی از فضاست که تنها در یک جامعه‌ی فئودالی امکان وجود دارند.
• گر چه ممکن است گرانت بنیادهای اجتماعی مرتبط با طرح‌های ویژه و دقیق از زمان و مکان را نشان داده باشد، اما به هیچ روی روشن نیست که به اطلاعاتی قابل مقایسه با مفاهیم غربی دست یافته باشد. او مفاهیم سنتی، رسومی و یا جادویی را مورد عنایت قرار داده و آن‌ها را با مفاهیم غربی مقایسه کرده است. اما در حوزه گسترده‌تر «عمل»، یک چینی بر اساس این فرض که «زمان گرد است» و «مکان چهارگوش است»، «عمل» نمی‌کند. آن هنگام که به فضاهای قابل قیاس کنش و اندیشه توجه می‌شود، وقوع شکافی شدید میان «نظام‌های مقوله‌ای» سؤال‌برانگیز می‌گردد؛ چرا که در این صورت هیچ موضوع عمومی برای اندیشه و مفهوم به جای نمی‌ماند. گرانت تفاوت‌های کیفی مفاهیم را درون متن‌های خاص شرح داده است، اما این تفاوت‌ها را درون متن‌های مشابه عمل تکنیکی قرار نداده. اثر گرانت منافع ذهنی متفاوت را در دو فضا بررسی می‌کند و درون فضای شعائری، تفاوت‌های بنیادین میان دیدگاه‌ها را روشن می‌کند، اما در مورد شکاف ناپیمودنی میان سایر فضاها سخنی نمی‌راند. خبطی که به برجسته‌ترین وجه در مفهوم «پیشامنطقی بودن» لوی برول که در ارتباط با ذهن اولیه مطرح است وارد می‌گردد، در کار گرانت به همان صورت قابل مشاهده است. چنانکه مالینوفسکی و ریورس نشان داده‌اند، بدان هنگام که به فضاهای قابل قیاس اندیشه و عمل توجه می‌شود، هیچ تفاوت وفق‌ناپذیری مشاهده نمی‌شود.
• سوروکین نیز در این گرایش که به انواع مختلف فرهنگ نسبت‌های کاملاً متفاوتی از حقیقت را منتسب می‌سازد با دیگران شریک است. او واقعیت تغییر توجه بخشی از نخب‌گان روشن‌فکر را طی دوره‌های تاریخی گوناگون در قالب اصطلاحات متمایزی می‌ریزد. در برخی جوامع مفاهیم مذهبی و انواع خاص مابعدالطبیعی در نقطه کانونی توجه قرار می‌گیرند و در مقابل، در دیگر جوامع، علوم تجربی نگاه‌ها را به خود جلب می‌نمایند. اما «نظام‌های گوناگون حقیقت» در فضای معین هر جامعه با یکدیگر همزیستی می‌کنند؛ کلیسای کاتولیک «موهومات» خود را حتی در عصر حسی رها نکرده است.
• سوروکین که تا این درجه مبنای ابعاد کلی مختلف و تفاوت حقیقت را می‌پذیرد، باید نظریه خود را در درون همین متن جای دهد. او می‌تواند بگوید که هرگز این مسأله را حل نمی‌کند، گو اینکه بیان این مطلب مستلزم استدلالات زیادی است. وی مساعی گوناگونی برای فائق آمدن بر این نسبیت‌گرایی افراطی و بغرنج به خرج داد. در آغاز بر آن شد که ساخت نظری وی باید همانند هر قانون علمی دیگر سنجیده شود؛ از این رو بیش از هر چیز باید ذاتاً منطقی باشد. در ثانی باید با موفقیت از آزمون «عوامل متناظر» سربرآورد؛ بدین معنا که باید به واقعیات صدق کند و آن را نشان می‌دهد. در ترمینولوژی سوروکین، او خود توانسته است نظریه خود را با دوره «نظام واقعیت حسی» تطبیق دهد. با این حال بدانگاه که او به طرح موضع معرفت‌شناختی خود می‌رسد، مفهومی «تمامیت‌خواه» از واقعیت ارائه می‌دهد، گویی روی آن دارد تا واقعیت تجربی و منطقی را یکسره در کنار واقعیت فراحسی، فراعقلی، عملکرد پسامنطقی «شهود» یا «تجربه اسطوره‌ای»، یکسره همسان قرار دهد. بنابراین، او میان این نظام‌های معرفتی وحدتی برقرار کرده است. سوروکین بر اساس توجیه قاعده «حقیقت ایمان» (تنها حقیقتی که او آن را از محدودیت‌ها و مشروطیت‌های حاکم بر آثار علمی برکنار می‌دارد)، نشان می‌دهد که «شهود» نقش مهمی به عنوان «منبع» اکتشافات علمی ایفا می‌کند. اما آیا این ادعا مشکل را حل می‌کند؟ سؤال این نیست که منبع استنتاجات معتبر چیست، بلکه سخن بر سر آن است که «معیارها» و «روش‌های سنجش» اعتبار کدامند؟ سوروکین به کدام معیار دست خواهد آویخت، آنگاه که شهود «فراحسی» با مشاهدات تجربی جور در نیایند؟ احتمالاً در چنین مواردی اگر بر اساس آثار و نه بر اساس ادعاهای او در مورد آثارش قضاوت کنیم، واقعیات تجربی را بر خواهیم گزید و شهود را طرد خواهیم کرد. همه‌ی این‌ها نشان می‌دهند که سوروکین تحت برچسب کلی «حقیقت» انواع یکسره متفاوت و غیرقابل مقایسه‌ای از قضاوت‌ها را جای می‌دهد: همان‌طور که تحلیل شیمیایی از یک نقاشی رنگ روغن نه سازگار و نه ناسازگار با ارزشیابی عینی است، به همان‌سان نظام حقیقت‌شناسی سوروکین به انواع مختلف از قضاوت و ارزیابی‌ها مربوط می‌شود؛ و بنابراین، بالاخره سوروکین تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید: «هر نظام حقیقت‌شناسی، درون قلمرو مشروع فعالیت خویش، به شناخت نابی از ابعاد مورد نظرش از واقعیات دست می‌یابد». در عین حال او به رغم اعتقاد راسخش به شهود نمی‌تواند آن را به مثابه معیار (و نه یک منبع شناخت) سنجش معرفت، در دستگاه جامعه‌شناسی خویش وارد کند.
ادامه دارد...
مآخذ:...
هو العلیم