فیلوجامعه‌شناسی

جمع‌بندی و نقد کتاب «جامعه‌شناسی دینی»(12)؛فرایند دنیوی شدن (سکولار شدن)

فرستادن به ایمیل چاپ

حامد دهخدا


دکتر غلامعباس توسلی با آگاهی از چالش‌های حاصل از تعریف متشتت دین و تبعات ناطلوب آن بر تعیین سرنوشت بحث دنیوی شدن، طرحی ارائه می‌دهند که می‌توان از آن یک مدل سه سطحی از دنیوی شدن را به این شرح «استنباط کرد»؛ در این تحلیل، دنیوی شدن به سطوح نهادی، کنش متقابل بین‌الأذهانی و سطح ذهنی تقسیم‌بندی می‌شود. این تقسیم‌بندی به ویژه با آگاهی از دیدگاه برگر و لاکمن در مورد تمایز سطوح نهادی (عینی) و ذهنی که ذکر آن به اختصار رفت، قابل فهم‌تر می‌شود.
     منظور از سطح نهادی دنیوی شدن، غیردینی شدن نقش‌هاست (ص.76.). غالباً دنیوی شدن را در این معنا به مثابه‌ی نتیجه‌ی جریان یک‌طرفه و برگشت‌ناپذیر توسعه و حرکت به سمت استقلال و جدایی نهادها در نظر می‌گیرند، که این تعمیم‌ها در مورد فرایند توسعه از نظر دکتر توسلی نارواست (صص.7877.) و ضرورتاً فرآیند توسعه منجر به تمایز نقش‌های دینی از نقش‌های متداول اجتماعی نمی‌شود. ایشان در این رابطه مثال‌هایی در مورد التقاط مجدد نقش‌های دینی و دنیوی ارائه می‌دهند، هر چند که در مواردی مانند جدا شدن کلیسا از دولت پس از انقلاب صنعتی می‌پذیرند که دنیوی شدن در سطح اول تا حدودی تحقق یافته‌است.
     اما در سطح کنش متقابل دینی افراد «منطقی نیست که از جامعه‌ی صرفاً غیردینی سخن بگوییم» (ص.77.)، زیرا ممکن است که جامعه‌ای در نظر باشد که در آن نهادهای دینی و سیاسی از یکدیگر کاملاً مجزا شده باشند، اما حتی در چنین جوامعی نیز مردم اغلب در اعمال و مراسم دینی شرکت می‌کنند و بیشتر آن‌ها پیرو یک دین و آئین مذهبی‌اند (ص.78.). از نظر دکتر توسلی درجه‌ی پیشرفت غیردینی شدن را در این معنا می‌توان به اعتبار استحکام سازمان‌های مربوطه به آسانی ملاحظه کرد (ص.78.). اما در این ملاک اشکالی هست و آن اینکه همه‌ی کسانی که آن رفتار و اعمال را انجام می‌دهند و نیز آن‌هایی که از خارج بدان می‌نگرند بر سر اینکه دین همان است که اجرا می‌شود توافق ندارند (ص.78.). به هر روی از نظر دکتر توسلی دنیوی شدن در سطح نهادی گسترش قابل ملاحظه‌ای داشته‌است و در سطح دوم بالنسبه کمتر با دنیوی شدن مواجهیم (صص.8079.). به رغم مباحث گذشته که با این نتیجه تا اندازه‌ای معارضه دارند و روش استنتاج این گزاره را مخدوش می‌سازند، دکتر توسلی دلیلی برای این استنتاج خود نمی‌آورند.
     اما در سطح باورها و مقولات ذهنیفردی، دشواری عمده در آن است که نمی‌توان دلایل کافی برای آن اقامه کرد، بلکه حتی بر سر اینکه کدام دلیل قانع‌کننده‌تر است نیز نمی‌توان به توافق اصولی رسید (ص.79.). ایشان استدلالی برای این دعوی نمی‌آورند، چرا که صرف ذهنی شدن امور (که معمولاً دارای شواهد عینی است؛ مانند انواع رفتارها در زندگی روزمره) دلیل بر غیرقابل مطالعه بودن آن‌ها حتی به شیوه‌ی تجربی نمی‌شود. وانگهی روش‌های تاریخی و قیاسی می‌توانند به بررسی در این سطوح غنای ویژه‌ای ببخشند.
     دنیوی‌شدن سطح سوم به معنای آن است که جهان‌بینی مادی یا علمی جای جهان‌بینی دینی را گرفته است (ص.79.). پرسش دکتر توسلی این است که «آیا در هیچ جای کره‌ی زمین یک جهان‌بینی علمی به طور وسیع پذیرفته شده‌است یا نه؟»، چرا که علم در پاسخگویی به پرسش‌های انسانی محدودیت‌های محرزی دارد. فی‌المثل امروزه در انگلستان عقاید خرافی نقش مهمی دارند (ص.79.). به علاوه از نظر دکتر توسلی اخلاق نفع‌گرای مدرن نتوانسته‌است رسوخ کاملی در همه‌ی شؤون بیابد (ص.80.). به علاوه تعدد تفاسیری که از مناسک می‌شود، مشکل احتساب یکی از آن‌ها را به عنوان رفتار دینی مطرح می‌کند (مشابه نقد دنیوی شدن سطح دوم)  (ص.80.). دکتر توسلی با ایراد نمونه‌هایی از حضور برخی عناصر دینی در آگاهی افراد نتیجه می‌گیردکه فراگیری توسعه‌ی مدرن و گسترش فناوری باعث انهدام دین نخواهد شد (ص.81.).
     در مجموع ظاهراً دکتر توسلی در سه سطح مذکور یک روند متنازل دنیوی شدن را شناسایی می‌کنند و در سطح سوم اساساً دنیوی شدن را منتفی اعلام می‌کنند. استدلالات ایشان در منتفی اعلام کردن دنیوی شدن در سطح سوم، مبتنی بر گواه حضور برخی عوامل دینیمناسکی در زندگی انسان مدرن و تکنولوژیک است. این استدلال به صورت تطبیقی با دیدگاه آنان که معتقد به گسترش دنیوی شدن حتی در این سطح هستند ارائه نشده‌است. واقع مطلب این است که دین دارای مؤلفه‌های روشنی است؛ دین حداقل باید دارای یک نظام اعتقادات نمادین باشد که امور در پرتو آن منظم جلوه نمایند و به اصطلاح در چشم‌انداز نظم نمادین مذکور «هر چیز جای معینی داشته باشد». از جمله‌ی مؤلفه‌های این نظام نمادین داشتن مفهومی از «تعالی» است تا بتواند پشتوانه‌ی نظام اخلاقی دین و احکام بایدشناختی آن باشد. به علاوه دین حداقل دارای «ایمانی» به این نظم نمادین است که وجه ممیزه‌ی دین از دیگر نظام‌های اعتقادی مانند نظام‌های فلسفی باشد و همچنین دست آخر، متضمن «مناسکی» است که این ایمان را تقویت نماید و سر پا نگه دارد. آنچه روی داده‌است این است که پس از انقلاب کپرنیکی و گسترش مدرنیت و مدرنیسم، دین به عنوان یک نظام نمادین که جهان را تبیین می‌کند از رنگ و رو افتاده است، با تردید در برون‌سیستم کیهانی کپرنیکی، مفهومی از تعالی امر دنیوی یکسره منتفی شده‌است، صدالبته ایمان به نظم نمادین دینی به سستی گراییده است و بالأخره تنها برخی از مناسک دینی بر جای مانده است که گاه به عنوان قرص اعصاب مصرف می‌شوند. معتقدان به گسترش روند سکولار شدن، به موازات گسترش مدرنیت، بر آن ابرام دارند که آنچه معمولاً به عنوان شواهد تداوم مظاهر دینی در انسان مدرن توسط مخالفان ایده‌ی سکولار شدن دنیای مدرن و رو به مدرن مطرح می‌شود، مانند خرافاتی بودن انگلیسی‌ها یا به کلیسا رفتن امریکایی‌ها و…، تنها برخی عناصر دین است؛ با نبود سایر مؤلفه‌های تعریف، این پدیده‌ها اساساً یک پدیده‌ی دینی محسوب نمی‌شوند. استدلال، یک استدلال روشن منطقی است؛ اگر در تحلیل زبانی، دین را به صورت ضابطه‌ی یک تابع ریاضی نشان دهیم که برد آن مجموعه‌ای از اعضای دامنه هستند که در فرمول‌های مذکور (نظام نمادین تبیین‌گر جهان، تعالی، ایمان و مناسک) صدق کنند، آنگاه هر پدیده‌ای که در هر یک از این زیرتابع‌ها صدق نکند، در برد تابع قرار نخواهد گرفت.
     عدم اذعان به گسترش سریع دنیوی‌شدن به موازات بسط مدرنیت، به نظر نگارنده‌ی حقیر این سطور، صرفاً پاک کردن صورت مسأله است. پذیرفتن گسترش این روند در کنار توجه به شواهد و استدلالات مشعر بر تبعات مخرب این روند، ما را ضرورتاً به تجدید نظر اصولی در اصول تفکر مدرن و روشنگری مجاب خواهد کرد؛ چیزی که در مدرنیست‌هایی مانند دکتر غلامعباس توسلی ناپیداست. هایدگر در نقد فلسفه‌ی مدرن آن را به دلیل ایدئولوژی‌زدایی‌اش («عقلانیت مدرن به انسان هیچ استراتژی‌ای برای عمل نمی‌بخشد») فلسفه اضطراب می‌نامد و علت اصلی اضطراب انسان مدرن می‌پندارد.
     از نظر هایدگر در دوران پیش از افلاطون اشیاء و امور به صورت محصول آدمی و طبیعت ظهور می‌کردند، و وقتی انسان‌ها به دریافتشان موفق می‌شدند، قدرشان را می‌دانستند. نحوه‌ی عمل بعدی مسیحیان، در واقع تجسم این درک بود که همه چیز آفریده شده‌اند، که پیروان مسیح بتوانند با نظر کردن در دنیا، به طرح و مشت خدا پی ببرند. بعد ما با درک جدیدمان از هستی وارد صحنه می‌شویم، به عنوان مشتی ذهن یا فاعل شناسایی و دارای امیال و خواهش‌هایی که موارد شناسایی یا اعیان و اشیاء باید به رایمان برآورده می‌کنند. هایدگر می‌گوید حتی اخیراً درک ما این شده که همه چیز از جمله خود ما، صرفاً منابعی شده‌ای‌ام برای حداکثر بهره‌برداری. انسان به وجود آمده‌است که بهره‌برداری کند و بهره‌برداری می‌کند که به این بهره‌برداری تداوم بخشد. هیچ غایتی ورای این دور باطل وجود ندارد. انسان‌ها در این گردونه به تهوع دچار شده‌اند، اما دستاویزی ورای آن ندارند که خود را از آن بیرون بکشند. هایدگر بر این عقیده سخت راسخ است که اضطراب آدمی در دنیای امروز به درکی مربوط می‌شود که انسان در عصر جدید از مفهوم وجود دارد.
     یونانیان و مسیحیان از این اضطراب برکنار بودند اما انسان امروزی به دلیل درک بی‌ریشه و تکنولوژیک‌اش از وجود در اضطرابی بی‌پایان به سر می‌برد. هایدگر تاریخ غرب را سیر نزولی پیوسته‌ای می‌بیند که در طول آن، درک این معنا که موجودات مستقل از کنترل ما هستند، کم کم از بین می‌رود.
     درک تکنولوژیک ما از هستی به نقطه‌ای رسیده که دیگر هیچ رهنمودی برای عمل به دست نمی‌دهدتولستوی نیز چنین تعبیری دارد. هایدگر نیچه‌وار می‌گوید ما به دور باطلی رسیده‌ای‌ام که مهار کردن و زمام در دست گرفتن را به خاطر خودش می‌خواهیم. هایدگر به این می‌گوید نهیلیسم. ما دیگر حتی به دنبال حقیقت نیستیم و تنها چیزی که می‌خواهیم، کارآمدی است. دیگر هیچ هدفی نیست. به زودی دیگر هیچ تفاوتی که معنا و مفهومی داشته‌باشد وجود نخواهد داشت. آینده انسان از نظر هایدگر بس تاریک است. او با حسرت به دوستی‌کردن‌ها، با کوله پشتی به کوه و بیابان زدن‌ها و یا دویدن‌هایی می‌نگرد که هر روز عقب‌نشینی می‌کنند؛ این‌ها کارهایی هستند که چون هیچ بعدی از کارآمدی در آن‌ها نهفته نیست، لاجرم  از صحنه‌ی فرهنگ محو می‌شوند.
     نوع دیگری از اضطراب که با مفهوم قبلی و بی‌دینی انسان مدرن بی‌ارتباط نیست اضطراب مرگ است. از نظر هایدگر انسانی که در این گردونه‌ی تهوع‌آور گرفتارشده، درمی‌یابد که هستی وی به اختیار او نیست. این یکی از همه وحشتناک‌تر است. انسان امروز خود را همچون وصله ناجوری بر روی اعیان چیزواره می‌بیند که عاقبت دستی این وصله ناصواب را از این صفحه خواهد کند و به چاه ویل مرگ خواهد افکند. این است اضطراب مرگ که امروز به اوج خود رسیده‌است. او ناگهان بدون آنکه خود بخواهد به این جهان «پرتاب» شده‌است و سپس بدون آنکه خود بخواهد از این جهان خواهدرفت. در یونان باستان و دوران مسیحی مردمان نه به دنیا پرتاب شده‌بودند و نه با مرگ به چاه ویل سقوط می‌کردند. نه به دنیا آمدن آغاز آغاز بود و نه از دنیا رفتن پایان پایان. اما انسان در قرون جدید بودن خود را داشتن رابطه کارکردی و تکنولوژیک با غیرخویش تعریف کرده‌است و بدین‌سان به دنیا آمدن، امروزه آغاز آغاز است و از دنیا رفتن پایان پایان.
     ملازم با این پرتاب‌شدگی، پیش‌بینی نشدگی و اتفاق و احتمالی که به دلیل فقدان یک جهان‌بینی عام دینی و ایمان به آن تقریباً همه چیز را در زندگی ما فرامی‌گیرد، تناهی و پایان‌پذیری محتومی است که از آن هم نمی‌توان گریخت. رفتن به آینده‌ای محتوم و اجتناب‌ناپذیر مفهوم شبه ارسطویی زمان در اندیشه هایدگر را به ذهن متبادر می‌سازد. هایدگر گفت که هستی من و تو همان زمان است، پیوستار گذشته، حال و آینده. ارسطو فرآیند مدام قوه به فعل را ناشی از یک علت غایی می‌پنداشت، اما انسانی که هایدگر توصیف می‌کند، انسانی است که از خوف مرگ سر در دور باطل تولید و مصرف فرو کرده و آن قدر خود را سرگرم می‌کند تا آن هنگام که سرطان مرگ چنگال بر جان او افکند. امروز در ته دیگ انسانیت تکنولوژیک آنگونه که هایدگر تصویر می‌کند جز خورندگی مداوم طعام و تولید دمادم قاذورات البته به هدف تداوم تناول هیچ نمی‌ماند.
     از نظر هایدگر ما وجودمان را در این دنیا به عنوان نوعی کار و وظیفه آغاز می‌کنیم، به معنای چیزی که بر دوش ما گذاشته شده (بدون آنکه خود بخواهیم)، و بعد عهده‌دار و متکفل آن می‌شویم. ما دائماً درگیر آنیم که خود را بیفزاییم و ایجاد کنیم و همیشه از همان مبدأ و خاستگاه پیش‌بینی نشده شروع می‌کنیم و به سوی آینده‌ای باز در حرکتیم. انسان در این حرکت مدام که از گذشته‌ای تصادفی و پرتابی شروع می‌شود و به آینده‌ای باز که در نهایت به چاه مرگ ختم می‌شود ناگزیر از حرکت است. ناگهان در این خلال انسان دچار احساسی مملو از بیگانگی می‌شود. همه چیز خارج از کنترل است، چه آمدن و چه رفتن، و زندگی مجالی بس کوتاه؛ پس از آن من می‌روم و همه این‌ها می‌مانند.
     اظهار نظرهای دکتر توسلی در بخش پایانی، یعنی بخش جامعه‌شناسی دین اسلام نشان می‌دهد که هنوز به دنبال ارزش‌های روشنگری و در پی ایده‌ی سید جمالی مدرنیت اسلامی (سنجش و انطباق اسلام با مدرنیت و نه سنجش مدرنیت با اسلام) هستند. در واقع دکتر توسلی با پاک کردن صورت مسأله‌ی بحران‌های مدرنیت، نتوانسته‌اند از یک دیدگاه انتقادی جدی با نهادهای مدرنیت مانند دموکراسی لیبرال، آزادی لیبرال و تکنولوژی غیرانسانی مواجه شوند و همچون معاصرانی مثل پروفسور سید حسین نصر و اخیراً دکتر محمد جواد اردشیر لاریجانی، تفکر دینی و اسلامی را به عنوان منتقد جدی ارزش‌های مدرنیت  و روشنگری مطرح کنند.
    
░▒▓ مطالعه‌ی موردی دین در جوامع صنعتی
در ادامه، دکتر توسلی در فصل «دین در جوامع صنعتی» به ویژه تأثیر عوامل صنعتی‌شدن، شهرنشینی، مهاجرت و طبقات اجتماعی بر گرایش‌های دینی و فرقه‌ای مورد بررسی قرار گرفته‌اند.

نوشتن نظر
Your Contact Details:
نظر:
<strong> <em> <span style="text-decoration:underline;"> <a target=' /> [quote] [code] <img />   
Security
کد آنتی اسپم نمایش داده شده در عکس را وارد کنید.