حامد دهخدا
░▒▓ مواجههی اولیهی جامعهشناسان با دین؛ پوزیتیویستها، تکاملگرایان وکارکردگرایی کلاسیک
مواجههی اولیهی جامعهشناسان با پدیدهی دین، برخوردی است که از دو گروه جامعهشناسی، یکی اثباتگرایان و دیگری تکاملگرایان برمیخیزد (ص.48.). اگوست کنت، واضع جامعهشناسی و بنیانگذار مکتب پوزیتیویسم، مرحلهی فکر دینی را به گذشته نسبت میداد و اولین مرحله از مراحل سهگانهی خود را مرحلهی «تئوژیک» میدانست (ص.48.). از دیدگاه او فکر دینی به طور کلی از جامعهی مدرن رخت برمیبندد و فکر علمی جای آن را میگیرد (ص.48.). سایر پوزیتیویستها که دکتر توسلی از دورکیم، اسپنسر و تایلر (دوتای اخیر بیش از پوزیتیویست بودن در مقولهی تکاملگرایان قرار میگیرند) نام میبرد پدیدههای اجتماعی را به صورت شیء و واقعیتی خارج از ذهن افراد مورد مطالعه قرار میدادند و آن را از متافیزیک جدا میساختند، «بی آنکه بدانند این شناخت چه سود و اثری دارد» (ص.48.). در نتیجه چراهایی که ممکن بود به ماوراءالطبیعه ارجاع شوند خواه نا خواه از قلمرو جامعهشناسی آنها جدا شد و کنار گذاشته شد (ص.49.).
رویکرد تکاملگرایی ابتدا از زمینشناسی و زیستشناسی برخواست، اما کوشش شد تا همهی علوم، از جمله علوم اجتماع و دینی بر الگوهای تکامل مبتنی شوند (ص.49.). در اغلب آثار اجتماعی قرن نوزدهم دقیقاً بحث از تکامل بود. مثلاً اسپنسر از جانگرایی تا یکتاپرستی یک سیر زنجیرهای عام قایل شد (مستندات مفقود است) (ص.51.). از نظر دکتر توسلی در چهارچوب نظریهی تکاملی دین از مراحل جامعهی ابتدایی حقیقی (اولیه)، جامعهی ابتدایی موجود (کنونی)، تمدنهای مربوط به چین و خاورمیانه و مرحلهی تمدن یونان و روم آغاز میشود و به دنبالههای آن به تمدن نوین اروپا میرسد (ص.51.).
از دیدگاه دکتر توسلی، رویکردهای تکاملی قرن نوزدهمی به دو نتیجهی «سادهلوحانه» دست یافتند؛ یکی آنکه مراحل تکامل در همه جا صادق است و دوم آنکه مراحل تکامل دین را هم میتوان با مراحل تمدنی جوامع تطبیق داد (مستندات مفقود است) (ص.52.).آقای دکتر توسلی این دیدگاه را به نقد میکشد (ص.52.)؛ ایشان میپرسد که آیا قبل از توتمیسم مرحلهی دیگری وجود نداشتهاست؟ به علاوه از نظر ایشان توتمیسم به هیچ روی عمومیت نداشتهاست. تکاملگرایان با زعم دکتر توسلی رابطهی بین دین و جادو را کلی و قطعی تصور کردهاند و منشأ اعتقاد به ارواح و آنیمیسم و توتمیسم را مشخص نکردهاند و آن را صرفاً نوعی توهم و اشتباه تلقی کردهاند (مستندات مفقود است) (ص.52.).
علاوه بر دو رویکرد مذکور، در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم سیاحان و مردمشناسان اولیه در مورد جوامع ابتدایی اطلاعاتی فراهم آوردند و در این میان بیشتر به توتمیسم و ادیان ابتدایی توجه نمودند و این منجر به غفلت از مطالعهی ادیان جهانی شد (صص.5049.). هدف از مطالعات اینگونه ترسیم شد که چون دین عامترین پدیدهی اجتماعی است، برای شناخت جامعه به مطالعهی دین روی آورده شد و از دیگر سوی بدان دلیل که ادیان ابتدایی یحتمل ریشهایترین صور حیات دینی را بازمینمودند، توجهات به ادیان ابتدایی معطوف شد (ص.50.).
در ادامهی جریان عمومی تکاملگرایی در قرن بیستم، تایلر با طرح مفهوم «مانا»، آن را نخستین اعتقاد دینی میداند که از طریق تجربه و آزمایش و خطا کشف میشود. تدریجاً ماناها و قدرتها و جانها محدود میشوند و در عوض ارواح بسیار، خدایان و الهههای چندگانه را جانشین میکنند (منابع مفقود است) (ص.53.). اشمیت که یک اتریشی کلیسایی است، معتقد است که فرضیهی تکامل و حتی وجود ارواح و خدایان متعدد را میتوان پذیرفت، چرا که اصولاً در بین خدایان متعدد در ادیان ابتدایی، همواره وجود یک خدا و یک الههی بزرگ و یکتا محسوس بودهاست (شواهد تجربی و مستندات مفقودند) (ص.54.). بنابراین از نظر او این جنبه از یکتا پرستی همواره وجود داشتهاست (ص.54.).
فریزر، یکی دیگر از مردمشناسان تکاملگرا، معتقد است که مرحلهی قبل از دین در جوامع ابتدایی مرحلهی جادو بوده است و تبدیل جادو به دین توسط روشنفکران و کاهنان صورت گرفته است (ارجاع مفقود است) (ص.53.).
هابهاوس با طرح ایدهی «توسعهی شطرنجی» معتقد است که نظریههای مربوط به دین شکستها و پیشرفتهایی داشتهاند (ص.55.). او حرکت از جانگرایی به خداگرایی را میپذیرد، اما معتقد است که در یک مرحله از پیشرفت مطالعات تکاملی، اطلاعات آنقدر زیاد میشود که غیرقابل تعمیم میگردند و گذر از مرحلهی خردگرایانهای که در جوامع ابتدایی میبینیم به مرحلهی جامعههای پیچیده ناممکن میشود (صص.5655.). از نظر او زمینههای یک فکر تکاملی منسجم هیچگاه به دست نمیآید؛ زیرا رسیدن به مرحلهی پرستش خدای متعال، احتیاج به یک حالت تجریدی دارد که هیچ «واقعیت تجربی» قادر به رسیدن به آن نیست (ص.56.). او با استنتاج این ناتوانی نتیجه میگیرد که حقیقت دین را باید از حرکت اخلاقی فکر بشر استنباط کرد، و به گفتهی کسانی که میگویند این قواعد چه فایدهای دارد کمتر توجه نمود (ص.56.). او معتقد است که در مرحلهای باید تحولات ادیان ابتدایی را از اعتقادات جهانی معطوف به خدای یکتا جدا کنیم (ص.56.).
در مقابل دیدگاههای پوزیتیویستها و تکاملگرایان که دین را نوعی عقلانیت مواجه با پدیدههای جهان میدانستند، برخی مانند دیگر منشأ دین را از طریق هیجانات و اضطرابها و مناسک در نظر میگیرند. در واقع دین را پاسخی به ناراحتیها و عاملی برای تسکین آنها میدانند (مستندات مفقود است) (ص.54.). مثلاً مالینوفسکی منشأ هم دین و هم جادو را در هیجانات بشری میبیند (ص.135.). برخی نیز این دو نظریه را با هم تلفیق کردهاند و منشأ فکری و هیجانی را توأماً در پیدایش دین ابتدایی مؤثر میدانند (ص.54.). دکتر توسلی از این نظریهپردازان نام نبرده، هیچ مستندی ارائه نمیدهند.
در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم توجیه واحد برای تمام ادیان دچار چون و چرا و شکست شد (مستندات مفقود است) (ص.57.) و نظریهی پوزیتیویستی دستخوش تغییر و تحول گردید و خاصه با اظهار نظرهای دورکیم و ماکس وبر متزلزل شد و ارزش و اعتبار خود را تا حد زیادی از دست داد (صص.5857.). امیل دورکیم به هیچ وجه ادعا نمیکند که مرحلهی فکر دینی به پایان رسیدهاست (ص.58.). از نظر او «درست نیست که به دین برچسب جادو یا تخیل زده شود» (مستندات مفقودند) (ص.58.).
گر چه دورکیم تکاملگرایی است که دربارهی دین هم به تکامل قائل است، اما نظریات او دربارهی منشأ دین با نظریات دیگران متفاوت است (ص.58.). او برای یافتن ریشههای حیات دینی مایل است به سادهترین آنها در قبایل ابتدایی و به ویژه در آئین توتمپرستی مراجعه کند. از نظر او جامعهی ابتدایی جامعهای است که سازمان آن، چنان ساده باشد که سادهتر از آن یافت نشود. به علاوه باید تبیین آن جامعه بدون برگرفتن عنصری از دین پیشین امکانپذیر باشد (این مطلب مستند به بخشی از فصل اول کتاب صور ابتدایی حیات دینی منقول در ص.216 از کتاب موضوع بحث است). هر دو ملاکی که دورکیم برای تعریف جامعهی ابتدایی بیان میدارد تا استفاده از اطلاعات در دسترسش در مورد قوم «آرونتا» در استرالیای مرکزی را توجیه کند، دقیقاً قابل حصول نیستند و نمیتوان دقیقاً آنها را در مورد یک جامعهی خاص تصدیق کرد و اینگونه به نظر میرسد که دورکیم بیشتر این مورد را برای اثبات نظریهی «توتم/کلان/خدا» انتخاب کردهاست (شبیه کاری که مارکس با تاریخ اروپا کرد). رادکلیف براون (ص.130.) در نقد خود به دورکیم به ویژه به این نکته اشاره دارد که نمیتوان از منشأ تکامل به نحو دقیق و علمی سخن راند.
دورکیم در بررسی پدیدههای اجتماعی، بیشتر، آنها را از جهت رابطهای که با موضوع همبستگی (اعم از مکانیک یا ارگانیک) دارند مد نظر قرار میداد. دورکیم با استفاده از شواهدی که به شرح پیشگفته به نظر میرسد به ویژه برای این استنتاج دستچین شدهاند، تلاش دارد تا این نظریه را توجیه کند که اعتقاد به خدای اعلا، معرف آگاهی مبهمی است که نشان میدهد که افراد از این طریق میخواستهاند به یکدیگر وابستگی پیدا کنند (ص.59.). از نظر دورکیم دین نه تنها در ایجاد همبستگی اجتماعی، بلکه در ایجاد (1)یگانگی و در (2)معنویتی که در جامعه به وجود میآورد، (3)ثبات، (4)استمرار و (5)پایداری جامعه مؤثر است (دکتر توسلی در مورد تمایز اصولی این پنج مورد با مفهوم گسترده و فربهی همبستگی اجتماعی توضیحی نمیدهند) (ص.59.). دورکیم بر این باور بود که امور دینی مظهرها «یا نمادهای» جامعه به شمار میروند و تقدس آنها ناشی از قدرت جامعه به مثابهی کل و تمامیتی است که بر هر عضو اعمال میکند و کارکردشان این است که همبستگی اجتماعی را حفظ میکنند و تحکیم میبخشند (ص.129.).
یکی از پرسشهایی که در مورد این شیوهی استنتاج دورکیم در کتاب صور ابتدایی حیات دینی همواره وجود داشتهاست، این است که تمایز خود دورکیم میان «علت» و «کارکرد» در اینجا مد نظر قرار نگرفته است و دقیقاً او مشخص نمیکند که اگر کارکرد دین ایجاد همبستگی است، آیا میتوان از این ایده نتیجه گرفت که علت وجودی دین نیز دقیقاً همان همبستگی است تا بتوان نتیجه گرفت که جامعه یا کلان موجِد دین هستند. در کار دکتر توسلی نیز به این مسأله پرداخته نشدهاست.
از نظر دورکیم «دین را میتوان به صورت اعتقاد به یک دنیای مقدس در برابر یک دنیای نامقدس تعریف کرد» (مستند مفقود است) (ص.59.). اصولاً دین در جایی به وجود میآید که حد فاصل بین اشیاء و امور در نظر کسی که اعتقاد به «امور مقدس» و «امور غیرمقدس» دارد ترسیم شدهاست. آداب و مناسک و نمادهایی که در هر جامعه به وجود میآید به این خصوصیات مقدس و نامقدس بستگی دارد (ص.59.). دورکیم بیش از آنکه مانند مالینوفسکی به هیجانات به عنوان منشأ دین اهتمام ورزد، بر مناسک و حالات جمعی ابرام دارد (ص.60.).
از دیدگاه دکتر توسلی، دورکیم هیچگاه به نظریهی واحد و منسجمی در مورد دین دست نمییابد (دلایل و مستندات مفقودند) (ص.61.). از نظر دکتر توسلی خردهی اساسیای که میتوان به کار دورکیم گرفت، همان نقطه ضعف اساسی «دور» در نظریهی کارکردگرایی است. از یک سو دین حاصل همبستگی اجتماعی است و از سوی دیگر دین همبستگی اجتماعی را تقویت میکند (ص.60.). البته به نظر نمیرسد که گزارهی مذکور منطقاً مستلزم دور باشد و همچنین ممکن است تمایز علت و کارکرد که در کارهای دیگر دورکیم وجود دارد، برای فائق آمدن به این چالش راهگشا باشد.
به هر روی از نظر دکتر توسلی کار دورکیم زمینه را برای فعالیت مارسل موس فراهم نمود. او مانند دورکیم بر سر آن بود تا تمام وقایع را از دریچهی این علم ببیند و توجیه کند. در مورد دین هم به جای اینکه از اعتقادات شروع کند، از مسألهی همبستگیهای آداب و رسوم آغاز میکند (ص.61.). از نظر دکتر توسلی او همچون دورکیم نوعی «تحولگرایی» یا به بیان رساتر «تکاملگرایی» را با اثباتگرایی خود ممزوج میکند (ص.61.)؛ از نظر او افراد، نخست زندگی پراکنده و ابتدایی داشتند و همدیگر را کمتر میدیدند (ص.61.). همین که مسأله یا مشکلی پیش میآمد، یک روح جمعی مشترک در آنها به وجود میآمد که در شرکتشان در خواندن سرودها، آوازها، شعر و پایکوبی (مناسک) تبلور مییافت و به صورت دین دستجمعی درمیآمد (ص.61.).
رادکلیف براون در زمینهی کارکردگرایی به دورکیم تأسی میکند، اما در عین حال در مقابل رویکرد تکاملگرایانهی دورکیم بر آن است که جستجو در پی منشأ دین بیهوده و غیر علمی است، چرا که هیچگاه به تجربه در نمیآید (مستندات مفقودند) (ص.130.). از نظر او کارکرد دین در نظامبخشی و حفظ و نگهداری و انتقال احساسات از نسلی به نسل دیگر است (مستند بدون ذکر شمارهی صفحه و مبهم است) (ص.130.). براون استدلالات فریزر را دایر بر اینکه عقاید دینی از فرایندهای استدلالی مغلوطی برمیخیزند را مورد انتقاد قرار میدهد (مستند دعوی مفقود است) و بر آن بود که «علت» وجود عقاید دینی وجود «کارکرد» مؤثر و مفیدی است که این عقاید در نظم اجتماعی ایفا میکنند (مستندات مفقودند) (ص.131.). از این جمله چنین برمیآید که اگر استنباط دکتر توسلی از براون دقیق بوده باشد، وی در مورد تمایز علت و کارکرد نیز با دورکیم سر مساعدی نداشته است. وانگهی، این جمله با دعوی آقای دکتر توسلی در صفحهی 103 کتاب، دایر بر اینکه منتقدانی مانند به روان «اصل کارکرد دین را میپذیرند، اما این کارکرد را علت وجودی دین نمیدانند» در تناقض به نظر میرسد.
از نظر براون، مناسک، مهمترین وجه دین است، حال آنکه باورهای دینی جنبهی ثانوی دارند، چرا که بسیاری از افراد ممکن است در این مناسک شرکت کنند، اما اطلاع دقیقی از عقاید مربوطه نداشته باشند (مستند مربوطه مفقود است) (ص.131.). در زمینهی توتمیسم، در حالی که دورکیم توتم را فرافکن شدهی روابط اجتماعی تلقی میکند، براون توتم را برخواسته از مناسک خاصی میداند که هدفش ایجاد وفور و فراوانی نوع ویژهای از غذاست (مستندات مفقودند) (ص.132.). از نظر او کارکرد توتمیسم در رابطه با همبستگی اجتماعی، کارکردی دوگانه است؛ از سویی وحدت توتمی گروه را برقرار میکند و از دیگر سوی رابطهی توتمی گروه را با کل قبیله حفظ میکند (مستندات مفقودند) (ص.132.). در مورد وضعیت دین در جوامع مدرن دورکیم بر آن بود که پرستش عقل و نوعی ناسیونالیسم دینی نشو و نما کردهاست (مستندات مفقود است)، و رادکلیف براون معتقد است که در دوران مدرن از اهمیت مناسک کاسته به قدر و قیمت باورها افزوده شدهاست (ص.133.). در ادامهی بحث نکاتی در زمینهی اهتمام براون به آزمون فرضیه و مقایسهی وی با پریچارد در مورد نیاپرستی مورد تعرض قرار گرفتهاست (ص.133.). دکتر توسلی در مورد پریچارد علاوه بر ملاحظات روششناختی وی، بررسی او در مورد قبیلهی نوئرها و آزاندها را به اختصار شرح میدهند (صص.140136.).
برانیسلاو مالینوفسکی، جادو و مذهب را همچون دورکیم برخواسته از اضطرابها و هیجانات تلقی میکند (مستندات مفقودند) (ص.134.). او به عنوان مثال به مناسک مرگ وتشییع و کارکرد آن در فرونشاندن اضطرابات و هیجانات اشاره میکند (ص.134.). از نظر او دین به انسان این امکان را میدهد که عظیمترین کارهای ممکن را صورت دهد و از این بابت هیچ چیز نمیتواند ایفاگر نقش دین باشد (ص.134.) از این بابت نسبت به بیدینی در دوران مدرن نوعی گمان کژکارکردی داشت (ص.134.). او در مورد جادو و علم یک مشابهت از باب «فنی بودن» مشاهده میکند (ص.135.).