جان 
كوپر
░▒▓ چكیده
صدرالدین شیرازی (ملاصدرا) شاید مهمترین و تأثیرگذارترین فیلسوف در جهان اسلام طی چهارصد سال اخیر باشد. او مؤلفِ بیش از چهل اثر و برترین چهره در احیای عظیم فلسفه در ایرانِ سده‌های شانزده و هفده بوده است. او خود را بیشتر وقف مابعدالطبیعه نمود و فلسفه‌ای نقادانه به وجود آورد كه گرد آورنده فلسفه مشاء، فلسفه اشراق، عرفان و كلام شیعی تحت آنچه آن را حكمت متعالیه می‌خواند بود. منبع این حكمت متعالیه در وحی اسلامی و تجربه عرفانی واقعیت به مثابه وجود قرار داشت.
حكمت متعالیه ملاصدرا برپایه وجود بعنوان تنها مؤلفه واقعیت مبتنی بود و هرگونه نقشی را برای ماهیات در جهان خارج نفی می‌كرد. وجود، در نظر او، واحدی بسیط و فرآیندی پویا با تفصیل درونی زیاد بود، واحدی كه هم منبع وحدت بود و هم منبع كثرت. ملاصدرا از این نقطه آغازین و مبنایی توانست راه حل‌هایی ریشه‌ای برای بسیاری از مسائل منطقی، مابعد الطبیعی و كلامی كه از پیشیانش به ارث برده بود بیابد. اثر عمده و فلسفی او، اسفار (چهار سفر)، است كه نسخه چاپی فعلی آن نه جلد است و ارائه كننده كامل عقاید فلسفی او می‌باشد.
░▒▓ 1. اصالت وجود
صدرالدین محمد بن ابراهیم بن یحیی قوامی شیرازی كه به نام‌های گوناگون همچون ملاصدرا، صدرالمتألهین یا صرفاً آخوند مشهور است، در شیراز از نواحی مركزی ایران به سال 80- 979 هـ. / 2- 1571 م. متولد شد. او پیش از چند سال گوشه گیری جهت انزوای معنوی و تهذیب در قریه كهك حوالی قم، مانند میرداماد و شیخ بهاء الدین عاملی (شیخ بهایی) در اصفهان تحصیل نمود.
او در كهك بخش نخست اثر عمده اش یعنی اسفار (چهار سفر) را تكمیل نمود. او سپس از سوی الله‌‌وردی خان، حاكم استان فارس، به شیراز دعوت شد و باقی عمرش را در آنجا به تدریس پرداخت. او در بصره به سال 1050 هـ. / 1640 م. در هفتمین سفر پیاده اش به مكه برای انجام مناسك حج درگذشت.
ایرانِ دوره صفوی، شاهد احیای معتنابهِ آموزش فلسفه بود و ملاصدرا مهمترین چهره این احیاگری بود. فلسفه مشائی ابن سینا در شروع دوره مغول به‌وسیله نصرالدین طوسی شرح داده شده و جانی تازه گرفته بود و شارحان مهمی بر این مكتب در دوره پیش از ملاصدرا وجود داشتند. فلسفه اشراق كه شهاب الدین سهروردی آن را ایجاد كرده بود نیز رواج عظیمی داشت، عرفان نظری و تصوف ابن عربی نیز در دوره پیش از قرن دهم هـ .(شانزدهم م.) ریشه مستحكمی پیدا كرده بود. در این میان، كلام، خصوصاً كلام شیعی بطور فراینده‌ای در اصطلاحات فلسفی راه می‌یافت؛ روندی كه بطور عمده توسط طوسی آغاز گشت. فیلسوفان چندی، شاخه‌های مختلفِ این میراث فلسفی را در نوشته‌جات خود تركیب كرده بودند اما این، ملاصدرا بود كه به تلفیقی حقیقی از همه این چهار شاخه و ایجاد آنچه خود، حكمت متعالیه می‌خواند نایل گردید. حكمت متعالیه، اصطلاحی بود كه ملاصدرا آن را در عنوان اثر شاهكارش آورده بود؛ الحكمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه (حكمت متعالیه درباره چهار سفر عقلانی) كه مختصراً به «اسفار» مشهور است.
ملاصدرا اصالت وجود را سنگ بنای فلسفه خویش قرار داد. ارسطو پیشتر اشاره كرده بود كه وجود، كلی ترین محمول است و در نتیجه نمی‌تواند تحت هیچ یك از مقولات واقع شود. فارابی نیز افزوده بود كه علم به ماهیت، بدون علم قبلی به وجود داشتن یا نداشتن آن، امكان‌پذیر است و لذا وجود، نه یكی از اجزاء سازنده ماهیت است و نه صفتی ضروری برای آن و بنابراین باید عرض باشد. اما این، ابن سینا بود كه بعد‌ها سرآغاز بحث بر سر این امر شد كه عرض بودن وجود را چگونه باید درك نمود. او معتقد بود كه در وجود ـ ماهیت یا رابطه وجود با ماهیت، وجود، عارض بر ماهیت است. ابن رشد، این نظریه را مستلزم تسلسل دانسته، آنرا نقد نمود. زیرا اگر وجودِ یك شی، منوط به اضافه شدن یك عرض برآن باشد، آنگاه همین اصل در مورد خود وجود هم صادق خواهد بود. این برهان، صرفاً برهانی علیه ثنویت وجود ـ ماهیت است، اما سهروردی، برهان دیگری را نیز افزود و اظهار داشت اگر وجود، صفتی از صفات ماهیت باشد، خود ماهیت پیش از جذب این صفت یرای مكیف شدن، می‌باید وجود داشته باشد. سهروردی از اینجا نتیجه افراطی تری می‌گیرد مبنی براینكه وجود، صرفاً مفهومی ذهنی و بدون هیچ ما به‌ازای واقعی است و این، ماهیت است كه واقعیت را تشكیل می‌دهد.
این نظریه یعنی اصالت ماهیت بود كه در ایران تا زمان ملاصدرا بر نوشته‌جات فلسفی، حاكم گشت. حتی میرداماد، استاد ملاصدرا، نیز قایل به این نظریه بود. با این وجود، ملاصدرا خود، نظریه‌ای به خلاف این اتخاذ نمود و بیان داشت: این وجود است كه واقعیت را تشكیل می‌دهد و ماهیات، ساخت‌های ذهنی‌اند. ملاصدرا با اتخاذ موضع اصالت وجود توانست به ایرادات ابن رشد و اشراقیون پاسخ دهد. او خاطر نشان ساخت كه وجود در ذهن، عارض برماهیت است اما بخشی از ماهیت نیست. با این حال در جایی كه وجود داشتن را به وجود نسبت می‌دهیم باید دانست كه وجود داشتن، صفت ذاتی وجود است و لذا سلسله در همینجا متوقف می‌شود، زیرا منشأ یك صفت ذاتی، خودِ ذات است.
░▒▓ 2. نامتوافقی سیستماتیك وجود [= تشكیك وجود]
یكی از اصول ملازم با تئوری اتحاد ماهیت و وجودِ ملاصدرا آنست كه وجود، یكی است، اما دارای درجات شدت و ضعف می‌باشد. او نام این اصل را تشكیك وجود گذارده است كه مفید است آن را به «نامتوافقی سیستماتیكِ» وجود ترجمه كنیم. سهروردی برخلاف مشاییان بیان داشت كه ماهیات، قابلیت پذیرشِ رده‌های شدت و ضعف را دارند؛ مثلاً وقتی رنگی همچون آبی، شدت می‌پذیرد نوع جدیدی از« آبی بودن » كه در جای رنگ قبلی بنشیند حاصل نمی‌شود، بلكه همان «آبی»، تشدید می‌یابد. ملاصدرا نیز این نظریه را اتخاذ نمود ولی وجود را به جای ماهیت گذارد، وجودی كه به نظر او تنها واقعیت بود. این نظریه، او را قادر ساخت بگوید كه در همه اشیا یك وجود واحد هست اما مصادیق وجودی برحسب « تقدم و تأخر، كمال و نقض، قوت و ضعف» با هم متفاوتند (واقعیت شبیه نور سهروردی است). بنابراین او توانست توضیح دهد كه این تنها و تنها ویژگی وجود است كه « وحدت دركثرت و كثرت در وحدت » را با هم جمع می‌كند.
بنابراین، واقعیت، صِرف وجود است، اما وجودی كه خود را به وجوه مختلف، متجلی می‌سازد و این وجوهند كه خود را در ذهن، به‌عنوان ماهیات آشكار می‌سازند. با این حال، حتی واژه «در ذهن»، نیز خود، اصطلاحی است كه صرفاً وجه خاصی از هستی یعنی وجود ذهنی را كه وجهی بسیار ضعیف است بیان می‌كند. پس هر چیز با وجود درك می‌شود حتی « عدم » كه باید برای درك شدن، كمترین حصه وجود را دریافت كند تا وجودی ذهنی گردد. وقتی واقعیت (یا وجهی از وجود) خود را بر ذهن عرضه می‌كند، ذهن، یك ماهیت از آن انتزاع می‌نماید. ذهن جز در شرایط استثنایی نمی‌تواند وجود را بطور شهودی درك نماید. ماهیت، در ذهن، گویی تبدیل به واقعیت می‌شود و وجود، عارض بر آن. با این حال، این « وجود » كه ذهن، آن را بر ماهیت حمل می‌كند، خود، صرفاً تصور یا مفهوم است، مفهومی از معقولات ثانیه. به همین خاطر است كه وجود، كلی ترین و بدیهی ترین مفهوم است كه ارسطو بدان اشاره كرده است و سهروردی آن را مشترك معنوی قلمداد می‌كند. اما در واقعیت دو «چیز»، یعنی وجود و ماهیت، در كار نیست بلكه فقط وجود ـ نه مفهوم آن بلكه حقیقت آن ـ هست و لذا « وجود » را نمی‌توان صفتی حقیقی برای ماهیت شمرد، زیرا اگر چنین می‌بود، آنچنان كه سهروردی گفته است، می‌بایست ماهیت را پیشاپیش، موجود، در نظر می‌گرفتیم.
░▒▓ 3. حركت جوهری
یكی از ویژگی‌های اصلی وجود، نزد ملاصدرا، تبدل جوهری آنست كه او آن را الحركه فی الجواهر یا الحركه الجوهریه نامیده است. مشائیان، معتقد بودند جوهر، فقط بطور دفعی از یك جوهر به جوهر دیگر یا از یك لحظه به لحظه دیگر، دركون و فساد تبدیل می‌شود (و لذا فقط در جهان تحت فلك قمر اتفاق می‌افتاد) و حركت تدریجی، فقط منحصر در اعراض (كمیت، كیفیت، أین) است. آنان همچنین معتقد بودند كه امتداد حركت، چیزی جز یك امر ذهنی نیست كه یك سری تغیراتِ بالقوه بی نهایت را (كمابیش مانند آنچه در فیلم رخ می‌دهد) به رشته می‌كشد تا توهم حركت را ایجاد كند. اما زمان، بعنوان یك امتداد، جزیی حقیقی از تجربه ماست. آنچه باعث ظهور حركت می‌شود شالوده‌ای نامتغیر است كه بخشی از ماهیتش این است كه در هر لحظه از زمان در نقطه نامعینی از فضا قرار دارد؛ به عبارت دیگر، حركت، در آن بالقوه است و از طریق آن است كه بالفعل می‌شود. ملاصدرا، نظریه فوق را كاملاً رد می‌كند زیرا واقعیت این جوهر ـ یعنی وجود آن ـ باید خود، در حركت باشد، در حالی كه نتیجه صریح نظریه مشائی، صرفاً یك مخلوط ایستا از حوادث فضا ـ زمانی است. حركتِ یك چیز از قوه به فعل، در واقع، یك مفهوم انتزاعی ذهنی است، در حالی كه موجود مادی، خود در وضعیت ثابت یك سیلان است و دائماً دستخوش تغیر جوهری می‌باشد. روی هم رفته، این تغیر جوهری نه تنها یكی از خواص موجودات عنصری تحت فلك قمر (عناصری كه از خاك، آب، هوا و آتش تركیب یافته اند)، بلكه یكی از خواص موجودات سماوی نیز می‌باشد. ملاصدرا، فرق میان این دو درك از حركت را به فرق میان مفهوم انتزاعی و مقتبس وجود و خود وجود كه عین واقعیت است تشبیه می‌كند.
وجود، در سیستم فلسفی ملاصدرا ـ همانطور كه تا كنون دیده ایم ـ به نا متوافقی سیستماتیك (تشكیك) توصیف می‌شود، با این فرض كه ویژگی سیستماتیكش، حركت جوهری است؛ حركتی كه همواره در یك بعد به سوی كمال وجود دارد. به عبارت دیگر، وجود را می‌توان یك آشكارگی مستمر وجود دانست كه بنابر این، وجود، یك كل واحد با پویایی درونی و تحول دائمی می‌باشد. آنچه هویت اشیاء را بدانها می‌بخشد، ماهیات متصورند كه ما از وجوه وجود انتزاع می‌كنیم در حالیكه واقعیت، همواره متغیر است؛ فقط هنگامی كه این تغییر به نقاط حیاتی و بسیار مهم می‌رسد، ما آن را درك می‌كنیم و ماهیات جدید در اذهان ما شكل می‌گیرند، گرچه تغییر، مستمرا ادامه دارد. زمان، مقدار این فرآیند تجدید است و موجودی مستقل كه حوادث در آن جای بگیرند نیست بلكه بعدی است دقیقاً شبیه به سه بعد فضایی: جهان فیزیكی، یك پیوستار فضا ـ زمانی است.
تمام این مسائل به ملاصدرا امكان دادند راه حالی ریشه‌ای برای مسأله‌ای بیابد كه در اسلام همواره فلاسفه را در برابر متكمان، ضعیف و بی مایه كرده بود، یعنی مسأله قدم عالم. جهان در سیستم او به عنوان فرآیند مستمر آشكارگی وجود، قدیم است، اما از آنجا كه وجود، بخاطر تغیر جوهری مستمرش، یك وضعیت ثابت سیلان است، در جهان، هر تجلی جدید وجود، [بطور حدوثی] و اندر زمان ظهور می‌یابد. بنابراین، جهان (یعنی هر حادثه فضا ـ زمانی از بالاترین نقطه آسمان به پایین) ـ بطور زمانمند ایجاد شده است، گرچه كل جهان، قدیم هم هست بدین معنا كه هیچ شروع یا پایانی ندارد زیرا زمان، چیزی با هستی مستقل نیست كه جهان به نوبه خود در آن موجود باشد.
░▒▓ 4. شناخت شناسی
هستی شناسی ریشه‌ای ملاصدرا او را همچنین قادر ساخت كمك‌هایی بنیادین به شناخت شناسی نماید و جوانب مختلف تئوری شناخت ابن سینا را (كه در آن، عقل فعال در حالی كه كاملاً متعالی باقی می‌ماند، ذهن بشر را با القای صور عقلانی برحسب میزان آمادگی ذهن برای دریافت این صور، فعال می‌نماید) با تئوری خودشناسی از طریق علم حضوری كه سهروردی آن را پروراند ادغام نماید. شناخت شناسی ملاصدرا، مبتنی بر اتحاد عاقل و معقول و اتحاد دانش و وجود است. تئوری حركت جوهری او كه در آن، وجود، فرآیندی پویاست و مستمرا به سوی شدت وكمال در حركت است، به او امكان این توضیح را داد كه صور یا وجوه جدید وجود، جایگزین صور پیشین نمی‌شوند بلكه برعكس، آنها را می‌پوشانند. علم كه با وجود، متحد است، منعكس كننده این فرآیند است و عقل بشر با كسب صور معقولِ پی در پی (صوری كه در واقعیت، وجوه وجودند، نه صوری ماهوی؛ و لذا تشدیداتِ پیاپی وجودند) به تدریج، به سوی اتحاد با عقل فعال پیش می‌رود. بنابراین عقل با معقولاتی كه بدانها آگاهی دارد متحد می‌شود.
علاوه براین، به نظر ملاصدرا معقولات بالفعل به خود عاقلند و به خود معقول، زیرا نمی‌توان چنین تلقی كرد كه معقول بالفعل را اگر خارج از رابطه اش با عقل در نظر گیریم دیگر معقول نباشد. همینطور كه بشر، معقولات بیشتری كسب می‌كند، بر حسب تشدید و كمال وجود، صعود می‌كند و وابستگی‌اش به ماهیات را از دست می‌دهد تا آنكه با عقل فعال، یكی شود و در حوزه وجودِ بحت وارد گردد. البته انسان‌ها تا مادامی‌كه با بدن‌های مادیشان باقی مانده باشند به طور عادی تنها می‌توانند ،در بهترین حالت، به اتحاد جزیی با عقل فعال نایل شوند. تنها مورد، پیامبران هستند كه می‌توانند با عقل فعال، اتحاد كامل یابند و این اتحاد كامل به آنان امكان می‌دهد كه به خودی خود و بدون نیاز به تعلیم، دسترسی بی واسطه‌ای به علم داشته باشند. در واقع، تنها، اذهان بشری بسیار كمی به اتحاد با عقل فعال دست می‌یابند، حتی پس از مرگ.
░▒▓ 5. روش شناسی
حتی این گزارش مختصر از آموزه‌های اصلی ملاصدرا نیز می‌تواند تصویری از تجربه واقعیت كه فلسفه ملاصدرا آن را توصیف می‌نماید و نقش آن در فلسفه او ارائه كند. در واقع، او حكمت را عبارت می‌دانست از «رسیدن به شناخت كنه موجودات، آنگونه كه واقعاً وجود دارند» یا «تبدیل انسان به عالمی عقلی مطابق با عالم عینی». فلسفه و عرفان، حكمت و تصوف، در نزد او دو جنبه از یك چیزند. از یك سوی، درگیر فلسفه شدن بدون تجربه حقیقتِ محتوای آن، فیلسوف را در جهان ماهیات و مفاهیم، محصور می‌كند؛ و از سوی دیگر، تجربه عرفانی بدون روش عقلی فلسفه، فقط می‌تواند به حالتی وصف ناپذیر از جذبه رهنمون شود. وقتی هر دو با هم پیش روند، تجربه عرفانی واقعیت، محتوای عقلی فلسفه می‌شود.
چهار سفر كه قسمت‌های عمده كتاب اسفار براساس آنها تقسیم شده است به موازات تقسیم چهار بخشی سفرهای صوفیانه است. سفر اول، یعنی سفر من الخلقه او الخلق الی الحق، فلسفی‌ترین بخش كتاب است. ملاصدرا، در اینجا مبانی وجود شناسی‌اش را عنوان می‌كند و مرتبه‌ای از مسیر صوفیانه را منعكس می‌نماید كه شخص صوفی، طی آن، به دنبال كنترل نفس دانی خویش تحت نظارت شیخش می‌باشد. در سفر دوم، یعنی سفر فی الحق مع الحق، یعنی مرتبه‌ای كه صوفیان، تجلیات الهی را در آن مرتبه، جذب می‌كنند. ملاصدرا، درباره جواهر بسیط یعنی عقول، نفوس و اجسا مشان سخن می‌گوید و در نتیجه، بحثش درباره علوم طبیعی نیز در همین بخش قرار می‌گیرد. در سفر سوم یعنی سفر من الحق الی الخلق مع الحق، صوفی، فنا در الوهیت را تجربه می‌كند و ملاصدرا درباره عدل الهی به بحث می‌پردازد؛ چهارمین مرتبه، یعنی سفر مع الحق فی الخلق، كه در آن گزارشی كامل و سیستماتیك از بسط روح انسانی، منشأ، صیرورت و انجامش ارائه می‌دهد، جایی است كه صوفی، بقا در فنا را تجربه می‌كند، در حالی كه در زیبایی وحدت و تجلیات كثرت غرق شده است.
ملاصدرا، درك معنوی اعجاب‌انگیزش از اصالت وجود را نوعی « نوكیشی » توصیف كرده است:
سابقاً در ایام گذشته مدافع پرشور این نظریه بودم كه ماهیات، مؤلفه‌های اصیل واقعیت هستند و وجود، امری مفهومی است، تا آنكه، خدایم به من هدایتی معنوی بخشید و به من اجازه داد برهان او را ببینم. كاملاً بطور ناگهانی، چشمان معنویم باز شدند و من با حداكثر وضوح دیدم كه حقیقت، كاملاً خلاف آن چیزی است كه فلاسفه، عموماً معتقد بوده‌اند ... در نتیجه، [من دیگر معتقد شدم كه] وجودات، واقعیات اصیلند، در حالی كه ماهیات « اعیان ثابته»ای هستند كه هرگز بویی از وجود، بدانها نرسیده است(اسفار، ج ا، مقدمه).
لذا تعجب آور نیست كه ملاصدرا در بسیاری از جنبه‌های فلسفه‌اش، خود را مدیون ابن عربی می‌داند. ابن‌سینا، زمینه و مبنایی را كه حكمت متعالیه ملاصدرا برروی آن ساخته شد فراهم نمود. ابن‌سینا، لنزی است كه ملاصدرا با آن، به فلسفه مشائی می‌نگرد. با این وجود، اثر او همچنین مملو از نقل قول‌هایی است از فلسفه‌های پیشا‌ـ‌سقراطی(خصوصاً فیثاغورس)، افلاطون، ارسطو، افلاطونیان و رواقیون (كه طبیعتاً از منابع عربی اخذ شده بودند). او همچنین به آثار فارابی و ابوالحسن عامری كه نظریه اتحاد عاقل و معقول ملاصدرا را پیشتر صورت بندی كرده بود ارجاع می‌دهد. این میراث فلسفی، سپس، از طریق فلسفه اشراق سهروردی، صورتبندی شد و ملاصدرا، جهانِ درجات ایستای نور سهروردی را با جایگزینی اصالت وجود به‌جای اصالت ماهیت، به وحدتی پویا بدل ساخت. در این صورتبندی است كه تأثیر ابن عربی را (كه ملاصدرا در صدها مورد از او نقل قول می‌كند و سخنانش را شرح می‌دهد) می‌توان شدیداً حس كرد. این تأثیر، نه تنها در حذف كلی هرگونه نقشی برای ماهیت در حاق واقع از سوی ملاصدرا آشكار است بلكه در اهمیتی كه هم او وهم ابن عربی به عالم مثال(عالم خیال) می‌دهند نیز آشكار است.
در روانشناسی ابن سینا، قوه خیالیه، ظرف كاربرد صُوَری است كه از اعیان مادی، انتزاع و در حس مشترك محفوظ شده‌اند. عالم خیال در وهله اول، بطور صوری، توسط سهروردی مطرح شد و حوزه‌ای قلمداد گشت كه واسطه میان حوزه اجسام مادی و حوزه موجودات عقلانی است و مستقل از ماده می‌باشد و لذا پس از مرگ به بقای خود، خارج از بدن، ادامه می‌دهد. ابن عربی، بر جوانب خلاقی كه در ”توانایی ایجاد صور خیالی با صرف اراده“ وجود دارد تأكید داشت؛ صوری كه همچون مدركات تجربی، كاملاً واقعی‌اند ـ اگر واقعی تر نباشند ـ جزاینكه در هیچ مكانی تقرر ندارند. به نظر ملاصدرا، این عالم، یكی از سطوح وجود غیر مادی است كه ارتباط با آن برای روح بشر (و در واقع صور بالاتر و خاص روح حیوانی) امكان‌پذیر است؛ گرچه همه صوری كه توسط روح ایجاد شده‌اند ضرورتاً انتزاعی نیستند و لذا بخشی از عالم خیال نمی‌باشند. به نظر ملاصدرا، كه هم‌رأی با ابن عربی است، عالم خیال، كلید درك واقعیت معاد جسمانی و زندگی پس از مرگ است كه همچون جهانی غیر مادی(و در عین حال، واقعی) وجود دارد (و شاید بتوان گفت واقعی‌تر از جهان فیزیكی) و در آن، جسم به مثابه صورتی خیالی پس از مرگ باقی می‌ماند.
در اسلام، همواره فلسفه، رابطه‌ای قوی با كلام و خصوصاً با بحث كلام درباره ایمان و راست‌دینی داشته است. در نتیجه، معمولاً غیر فیلسوفان، فلسفه را بیشتر، مكتبی با آموزه‌های خاص خود تلقی كرده‌اند، با آنكه خود فیلسوفان اظهار داشته‌اند فعالیتی كه آنها درگیرِ آنند فعالیتی است بدون پایان (زیرا آنگونه كه ابن سینا اظهار داشته است، آنچه برای نوع بشر شناخته شده است محدود است و شناسایی بشر، فقط آنگاه احتمالاً اشباع تواند شد كه همراهی روح با بدن از طریق مرگ قطع شود)؛ فعالیتی كه یكی از مقرراتش، اجتناب از تقلید است، یعنی پیروی غیر نقادانه از یك مرام. ویژگی قابل ذكر روش شناسی ملاصدرا آن است كه او مستمرا تلاش می‌كند نظریات ممتاز هر سیستم را ـ اعم از سیستم‌های افلاطونی، ارسطویی، نوافلاطونی، عرفانی و كلامی ـ تعالی بخشد، بدین‌صورت كه می‌كوشد از طریق حكمت متعالیه‌اش، ابزاری بیافریند كه با آن ابزار، صحت همه استدلالات فلسفی را بتوان سنجید. این امر، معیاری برای موفقیت ملاصدرا است كه تا به امروز اثرگذارترین فیلسوف « مدرن » در جهان اسلامی باقی مانده است.
░▒▓ منابع و مآخذی برای مطالعۀ افزون...
