فیلوجامعه‌شناسی

مرور یادداشت‌های دوران دانشجویی؛ برآمدن نظریه اجتماعی مدرن کانتیننتال

فرستادن به ایمیل چاپ

دکتر حامد حاجی‌حیدری؛ فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر


▬    قلمرو انگلیسی تفکر نوع مدرن بیشتر به حوزهٔ نظری ارتباط دارد تا حوزهٔ عملی. آن‌چه در اروپا و بویژه در فرانسه روی داد، آشکارا مساعی نظری برای اقدام عملی بود که نهایتاً در انقلاب کبیر به ثمر نشست. قبل از آن‌که پی‌آیندهای رویکرد انگلیسی را بیشتر بررسی کنیم، به بررسی کوتاه امواج موازی در اروپا تا انقلاب کبیر، بویژه اصحاب دائره‌المعارف می‌پردازیم.
▬    در فضای روشن‌فکری فرانسه نقش ولتر بسیار اهمیت دارد. او خود بر آن است که می‌خواهد از جایی که بوسوئه متوقف شده بود، ادامه دهد. در عین حال، در آثار او فقدان نگرش مبتنی بر الهیات قدیس آگوستین و بوسوئه جلب توجه می‌کند. در نظر او تاریخ عرصهٔ تأثیرات متقابل اراده‌ها و انفعالات نفسانی آدمی است و پیشرفت در صورتی میسر است که انسان از شرایط حیوانی فراتر رود و عقل حاکم شود، خاصه وقتی که این عقل به شکل استبداد روشن‌اندیشانه درآید. ولی، تصور تاریخ به عنوان تجلی تدبیر الهی و قائل شدن به غایتی فوق طبیعی برای تاریخ در اندیشهٔ ولتر جایی ندارد. در واقع،  ولتر اندیشهٔ نوعی مطالعه تجربی تاریخ را بدون پیش‌فرض‌های جزمی پیش می‌کشد. تاریخ محصول اراده‌ها و انفعالات انسانی است نه ارادهٔ خدا. ولتر بر آن بود که بدون انفعالات نفسانی پیشرفت آدمی میسر نمی‌شود. زیرا، انفعالات نیروی محرکی در آدمی‌اند؛ آن‌ها به منزله چرخ‌هایی‌اند که ماشین‌ها را به حرکت درمی‌آورند.
▬    ولتر در بیان مناسبات انسان با تاریخ بر آن بود که هر چیزی علتی دارد؛ پس، ارادهٔ انسان هم علتی دارد. بنا بر این، انسان نمی‌تواند جز بر اثر آخرین اندیشه‌ای که حاصل کرده است اراده کند. به همین سبب است که لاک فرزانه را یارای به زبان راندن نام آزادی نیست. وقتی که ما انگیزه‌ای داریم، ارادهٔ ما را همین انگیزه‌ها تعیین می‌کنند و این انگیزه‌ها همواره نتیجهٔ نهایی دریافت یا غریزهٔ مایند. اراده علت یا انگیزشی بلافصل دارد و این انگیزش آخرین اندیشه‌ای است که حاصل شده است. ولی، در عین حال، ممکن است انسان را آزاد بدانیم در این حد که عمل بکند یا نکند. از نظر ولتر ارادهٔ انسان آزاد نیست، ولی، افعال او آزاد است؛ حتی، فرد در عمل نیز تحت جبر محیطی است. ولتر نتیجه می‌گیرد آن اردهٔ آزادی که شعور عامه تصور می‌کند، آن است که انسان می‌تواند هر گاه توان انجام فعل اراده شده‌ای را داشت، به دلخواه خود عمل کند.
▬    در عین حال، از نظر او خدا ما را چنان سرشته است که با گذشت زمان به ضرورت عدالت پی می‌بریم و ارادهٔ معطوف به آن خواهیم داشت. درست است که ولتر ما را متوجه تنوع اعتقادات اخلاقی می‌کند، ولی، از سوی دیگر، قوانین طبیعی هست که آدمیان در چهار گوشهٔ جهان به آن موافق‌اند. خدا انسان را از عواطف و احساسات خلل‌ناپذیری برخوردار کرده است که پیوندهای جاودان می‌سازند و قوانین بنیادی جامعهٔ انسانی را به وجود می‌آورند. ظاهراً، محتوای قوانین بنیادی بسیار محدود است و عمدتاً عبارت‌اند از نیازردن دیگران و طلب کردن چیزهایی لذت‌آور برای خود، به شرط آن‌که این کار مستلزم آزار بی‌دلیل و هوسناکانه همنوعان نباشد.
▬    نمایندهٔ اندیشهٔ روشنگرانهٔ پیشرفت در آلمان کریستین ولف و بویژه گاتهولد لسینگ بود. درعین‌حال نظریهٔ پیشرفت لسینگ در زمینهٔ تاریخ مبتنی بر الهیات بود. او در کتاب تربیت نوع بشر می‌گفت وحی برای تربیت کل نوع بشر است. پیشرفت قبل از هر چیز عبارت از تربیت اخلاقی نوع بشر به وسیلهٔ خداست. تصور لسینگ از وحی تصوری متفاوت از سنت آگوستین و بوسوئه بود؛ او مسیحیت را مرحله‌ای از وحی متکامل خداوند تلقی می‌کرد. هم‌چنان‌که عهد عتیق در قیاس با عهد جدید «کتاب‌های مقدماتی» بود، به همان نحو نیز عهد جدید «کتاب‌های مقدماتی» برای مرحلهٔ بعدی وحی الهی است که در آن انسان چنان تربیت خواهد شد که فعل خوب را به سبب آن‌که فعل خوب است انجام می‌دهند نه به سبب پاداش این‌جهانی یا آن‌جهانی مترتب بر آن. کار لسینگ متفاوت از میراث قرون وسطی است و در عین حال، چندان هم مدرنیستی نیست و با نظریهٔ کندرسه که معتقد است پیشرفت تاریخی نه تنها کار خدا نیست، بلکه نوعی رهایی از مذهب است نیز متفاوت است.
▬    انسان‌شناسی ماده‌گرایی دوران جدید را می‌توان در روشنگری فرانسه به وضوح مشاهده کرد گو این‌که در تجربه‌گرایی انگلستان رگه‌های نقاب‌دار آن مشاهده شد. لامتری ماده‌گرای فرانسوی عصر روشنگری، در جریان زندگی، وقتی دچار تبی شدید شد و در دوران همین تب توجهش به این‌که قوای ذهنیش به موازات قوای جسمانی‌اش کاهش یافته‌اند جلب شد، و به این اعتقاد رسید که تفکر، چیزی جز نتیجه عمل مکانیکی مغز و دستگاه عصبی نیست. لامتری در کتاب تاریخ طبیعی نفس یا رساله درباره نفس استدلال می‌کند که زندگی نفسانی فکر و ارادهٔ انسان از حواس ناشی می‌شود و با تربیت بسط می‌یابد. نفس یا ذهن اساساً تابع ساختمان بدن است و تاریخ طبیعی آن را باید از طریق مشاهدهٔ دقیق فرآیندهای بین‌الاعضایی مطالعه کرد. لامتری در کتاب انسان ماشین انسان را موجودی جسمانی صرف می‌انگارد. از نظر او جسم صرفاً امتداد نیست. جسم از نظر او از قوهٔ حرکت و قابلیت احساس نیز برخوردار است که این احساس خود از حرکت ناشی می‌شود. از نظر لامتری تمام حالات نفسانی از حرکت ناشی می‌شود.
▬    هالباخ که از شاگردان لامتری بود، معتقد شد که حرکت ضرورتاً از جوهر مادهٔ روان است یعنی، از ذات اتم‌هایی که نهایتاً اشیاء از آن‌ها ساخته شده‌اند. در عین حال، او بر آن بود که انواع مختلفی از حرکت وجود دارد. اشیاء از این منظر عبارت‌اند از سازمندی‌های مختلف اتم‌ها که حرکتشان بر حسب ساختمان‌های خاص آن‌ها فرق می‌کند. همه جا ما با پدیده‌های جذب و دفع روبروییم، ولی، در قلمرو انسانی با عشق و نفرت. به علاوه، هر چیزی سعی می‌کند که خود را پاینده نگاه دارد (لختی یا اینرسی) و انسان نیز به طرف حب نفس و تأمین مصلحت شخصی رانده می‌شود.
▬    کابانی دیگر فیلسوف ماده‌گرای روشنگری در فرانسه نیز نظر خود را در مورد انسان در جمله «اعصاب، این است تمامی انسان» خلاصه می‌کرد. از مغز اندیشه می‌تراود، همان گونه که صفرا از جگر. کابانی که برخی او را مؤسس روانشناسی فیزیولوژیک می‌انگارند؛ او بر این عقیده راسخ بود که مهم‌ترین مشخصهٔ مغز آگاهی است. از نظر او غریزه و ناخودآگاه جایگاهی دیگر دارند؛ او بر آن بود که منقبض و جمع شدن بدن افرادی که با گیوتین سر از تنشان جدا می‌شد نمی‌توانست ناشی از پیام‌های مغزی باشد و از این نتیجه گرفت که غرایز و بخش ناخودآگاه در جای دیگری از بدن نهفته است.
▬    دنیس دیدرو، ویراستار دائره‌المعارف نظام فلسفی ثابتی نداشت و اندیشه‌اش پیوسته در حال تغییر بود. او که تحت تأثیر هالباخ قرار داشت در توجیه مادی بودن انسان بر آن بود که برای خدا غیرممکن نیست که به ماده قوهٔ اندیشه ببخشد و کسانی که اندیشه را مختص ذهن می‌دانند در واقع، خدا را از این‌که بتواند به ماده قوه اندیشه عطا کند ناتوان می‌انگارند. از نظر او آدمیان و جانوران در واقع، از یک سرشت‌اند، هر چند ساختمان متفاوتی دارند. از نگاه او اختلاف آن‌ها در قوهٔ ادراک صرفاً ناشی از اختلاف جسمانی آن‌هاست. او بر آن بود که همهٔ پدیده‌های نفسانی قابل تأویل به مبانی وظایف‌الاعضایی هستند و احساس آزادی و اختیار توهمی بیش نیست.
▬    از نظر او ادیان تاریخی، مانند یهودیت و مسیحیت مانعه‌الجمع‌اند و دور از تساهل. آن‌ها مولود خرافه‌اند؛ در دوره‌هایی از تاریخ آغاز شده‌اند و همه نابود خواهند شد. ولی، ادیان تاریخی بر دین طبیعی استوارند که یگانه دینی است که همیشه وجود داشته‌است و به جای آن‌که مردم را از هم بگسلد به هم می‌پیوندد. در مرحلهٔ بعدی اندیشه‌اش به الحاد روی می‌آورد و دین طبیعی را نیز به کناری می‌افکند و مردم را به آزاد نمودن خود از یوغ دین فرامی‌خواند. بعدها دیدرو نوعی از وحدت وجود طبیعی‌مذهبانه را پیشنهاد می‌کند. همهٔ اجزاء طبیعت در نهایت امر یک وجود واحد، یعنی، کل یا همه را تشکیل می‌دهند.

▀█▄ ژان ژاک روسو
▬    ژان ژاک روسو نیز از اهالی مکتب قرارداد اجتماعی است و جامعه را یک خروج توافقی از یک «وضعیت طبیعی» تلقی می‌کند. از نظر روسو محرک اساسی انسان حب ذات است. خواست‌های ما موجب پیدایش انفعالات نفسانی ماست؛ چون خواست‌های انسان اولی همه جسمانی بود، حفظ ذات مهم‌ترین و تقریباً، یگانه دغدغه خاطر او بود. این انفعال اولی و غریزی و مقدم بر باقی انفعالات است، و به یک معنی، باقی انفعالات شکل‌های تغییریافتهٔ آن هستند. هم‌چنین، انسان اولیه موجودی تصور می‌شود دستخوش رحم یا شفقت طبیعی و این احساس شفقت طبیعی است که با تعدیل یافتن شدت حب ذات در یکایک افراد، به حفظ کل نوع کمک می‌کند، اما، آدمی تنها با کسانی همدردی و نسبت به آن‌ها احساس شفقت می‌کند که از او بدبخت‌ترند و به دردهایی دچارند که او خود را از ابتلای به آن‌ها مصون نمی‌داند.
▬    اگر زندگی اخلاقی ما همه تابع انگیزه‌های اساسی انفعالات نفسانی ماست، پس، تعجبی ندارد که می‌بینیم روسو کسانی را که می‌گویند تربیت اخلاقی عبارت است از مهار کردن این انفعالات مورد حمله قرار می‌دهد. از نظر او انفعالات نفسانی ما ابزارهای عمدهٔ حفظ ذات مایند و مهار کردن این انفعالات به معنای دست بردن در صنع خداست. در حقیقت، تکامل اخلاقی عبارت است از هدایت درست و گسترش انفعالات نفسانی حب ذات. حب ذات قابل تبدیل به عشق به مردمان و اعتلای خوشبختی عمومی است که اشتغال خاطر هر انسان واقعاً صاحب تقوایی است. بنا بر این، اخلاقیات، بسط آزادانه و بلامانع انفعالات و احساسات طبیعی انسان است. فساد، ذاتی انسان نیست، بلکه انحرافی در طبیعت اوست. همهٔ انفعالاتی که بر ما چیره می‌شوند و ما را به انهدام می‌کشانند، از جای دیگر سرچشمه می‌گیرند. در عمق دل ما اصل نظری عدالت و تقوایی هست که ما به یاری آن حکم به خوب بودن اعمال خود یا اعمال دیگران می‌کنیم و این اصل است که روسو آن را وجدان می‌نامد. از نظر روسو انسان طبیعی و اولیه انسانی است برابر با انسان‌های دیگر، فارغ از جنگ و هرگونه وابستگی؛ نه نیاز به همنوعان خود و نه میل به آزردن آن‌ها دارد. این انسان، انسانی اجتماعی نیست و هنوز به سطح تفکر نائل نیامده. در آغاز که انسان متکی به احساس حب ذات بود کمتر عنایتی به همنوعان خویش داشت، اما، وقتی که شق دوم فطرت او یعنی، احساس ترحم بر تفکر او مقدم شد، آن‌گاه، چنین عنایتی را به همنوعان خویش مبذول داشت. بتدریج انسان مزیت اقدامات مشترک را تجربه می‌کند.
▬    ظهور تمدن خواست‌ها و نیازهای انسان را افزایش داده است و این، پیدایش خودخواهی و انفعالات زشت و تنفرانگیز را در پی داشته‌است. آن هنگام که مالکیت خصوصی پدید آمد و برابری رخت بربست، تمایز اخلاقی میان عدالت و بی‌عدالتی نیز عیان شد. این‌گونه بود که حالت جنگ هابزی بروز کرد. از نظر روسو، نظر به ناامنی و دیگر مفاسدی که ملازم استقرار و بسط نهاد مالکیت خصوصی است، استقرار جامعهٔ سیاسی به جای جامعهٔ مدنی امری محتوم بود. این‌گونه بود که همه به امید تأمین آزادی با سر به طرف زنجیرها شتافتند. پس، جامعهٔ سیاسی نابرابری را تثبیت کرد.
▬    از نظر روسو جامعهٔ سیاسی و کشور وجود اخلاقی صاحب اراده‌ای است که این ارادهٔ کلی همواره متوجه حفظ سعادت جمع و تک تک افراد آن است و این شرایط اجتماعی است که مقیاس عدالت و بی‌عدالتی است. روسو این فرض را مسلم می‌گیرد که اراده کلی متوجه خیر یا مصلحت عمومی است و کلی‌ترین اراده همواره درست‌ترین نیز هست و رأی مردم در حقیقت، رأی خداست. پس، نخستین وظیفهٔ قانون‌گذار از نظر روسو وضع قوانین بر وفق ارادهٔ کلی است. از نظر روسو اگر می‌خواهید اراده کلی تحقق یابد، همهٔ اراده‌های جزیی را با آن سازگار کنید. تربیت عمومی، که روسو بر آن تأکید می‌کند، باید در جهت تسهیل و تأمین این سازگار کنید؛ تربیت عمومی، که روسو بر آن تأکید می‌کند، باید در جهت تسهیل و تأمین این سازگاری هدایت شود.
▬    این معنی که روسو ارادهٔ کلی جامعه را اردهٔ «حقیقی» هر عضو جامعه نیز می‌داند، روسو را قادر می‌سازد تا به یک انتقاد پاسخ دهد؛ اگر مردم بالطبع آزادند و در تشکیل جوامع سازمان‌یافته و تابعیت از ارادهٔ جمعی، تابع قیودی می‌شوند، آیا این منتهای تناقض نیست که گفته شود مردم با تابع شدن آزاد می‌شوند یا آزادی خود را حفظ و حراست می‌کنند؟ پاسخ روسو آن است که هر کس با اطاعت از قانون از عقل و تمیز خود و از ارادهٔ «حقیقی» خود پیروی کرده است و پیروی از عقل و تمیز و ارادهٔ خود یعنی، آزاد بودن. پس، شهروند مطیع انسان آزاد حقیقی است.
مآخذ:...
هو العلیم

نوشتن نظر
Your Contact Details:
نظر:
<strong> <em> <span style="text-decoration:underline;"> <a target=' /> [quote] [code] <img />   
Security
کد آنتی اسپم نمایش داده شده در عکس را وارد کنید.