فیلوجامعه‌شناسی

مرور یادداشت‌های دوران دانشجویی؛ تجربه‌گرایی انگلیسی

سه شنبه, 14 اردیبهشت 1395 ساعت 08:08 مدیر سایت شمارگان بازدید از منبع : 1474

دکتر حامد حاجی‌حیدری؛ فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر

▬    از دیدگاه نظریه‌پردازان تجربه‌گرا، انسان در بدو تولد روحی هم‌چون لوح سپید دارد. از نظر آن‌ها این محیط و تجربیات آن است که انسان را می‌سازد. انسان ماشینی است که هم‌چون ساعت به شیوه‌ی مکانیکی فعالیت دارد، با نیروهای فیزیکی بیرونی شروع به کار می‌کند و با نیروهای فیزیکی درونی و بیرونی به کار خود ادامه می‌دهد. از این دیدگاه ذهن انسانی کاملاً جنبه انفعالی دارد و از طریق محرک خارجی عمل می‌نماید. فرد تنها به محرک‌های بیرونی پاسخ می‌دهد و قادر نیست آزادانه روی اراده عمل کند. پس، رابطه‌ی انسان با واقعیت و از جمله واقعیت اجتماعی مبتنی بر تجربیات فعلی و گذشته اوست. انسان موجودی منفعل یا تقریباً، منفعل است که تمام عناصر ذهنی او از محیط ناشی شده است.
▬    بنا بر نظریه تداعی دخل و تصرفی هم که ذهن بر اساس تداعی صورت می‌دهد تحت کنترل او نیست، بلکه مکانیسم‌های معینی است که شکل احساس بیرونی و تا اندازه‌ای آن‌چه لاک به آن «احساس درونی» می‌نامد آن‌ها را تعیین می‌کنند. در واقع، انسان آن‌طور که باید، می‌اندیشد، و همان طور که باید، رفتار می‌کند و همه‌ی این‌ها را تجربیات منفعل او در محیط به او دیکته می‌کنند.
▬    از نظر تجربه‌گرایان، تجربیات از طریق مکانیسم‌هایی موسوم به «مکانیسم‌های تداعی» به یکدیگر ارتباط می‌یابند و مبنایی برای کنش می‌سازند. ارسطو نخستین بار بدون آن‌که نقش فعال ذهن را در شناخت واقعیت را انکار کند (چرا که او به شناخت‌های ماقبل‌تجربه باور داشت) به یکی از اساسی‌ترین قوانین تداعی اذعان نمود؛ او در پاسخ به این پرسش که اگر «الف» فرد را به یاد «ب» بیندازد، رابطه میان «الف» و «ب» چیست، گفت که این ارتباط گاه به دلیل مشابهت، گاه تضاد و زمانی نیز مجاورت است، اما، صاحب‌نظران اصلی این طریقت در قرون جدید در واقع، پایه‌گذاران تجربه‌گرایی انگلستان بودند.

░▒▓ هابز؛ مکتب قرارداد اجتماعی
▬    تأثیر تامس هابز هم به دلیل نظریه‌ی تداعی معانی، و هم به جهت نظریه‌ی قرار داد اجتماعی بوده است، صرف‌نظر از آن‌که کل فلسفه‌ی با اهمیت انگلستان را می‌توان تا اندازه‌ای بسط برخی ابعاد دیدگاه‌های او دانست. بحث مفصل‌تر در زمینه‌ی نظریه‌ی تداعی معانی او مجال دیگری برای سخن می‌طلبد، اما، دیدگاه او در مورد قرارداد اجتماعی بویژه از جهت تأثیرگذاری به نظریه‌ی توسعه بویژه در حوزه‌ی سیاسی آن حائز اهمیت است. مکتب قرارداد اجتماعی مساعی خود را برای ارائه رهیافتی مکانیکی از انسان و جامعه به کار گرفت. هابز که به قسمی می‌تواند پایه‌گذار این مکتب تلقی شود شیفته‌ی گالیله بود و سعی داشت تا یک فیزیک اجتماعی را به سبک و سیاق او بنا کند. برای این کار سعی کرد رفتارهای انسان را بر اساس فرض یک موقعیت متأملانه، بلکه بر اساس آرایش سایق‌ها و انفعالاتی که انسان را به رفتار می‌کشاند و رفتار او را تعیین می‌کند، تبیین نماید.
▬    هابز برای منظور مذکور از این فرض آغاز کرد که تکاپوی فرد در پی بقاء و کام‌جویی خود، به هم‌چشمی و بدگمانی در حق دیگران می‌انجامد. افزون بر این هر کس خواهان آن است که دیگران چنان ارجی بر او نهند که او بر خود می‌نهد و چون ببیند که او را فرومایه و خوار می‌دارند سخت می‌رنجد. «چنان‌که در نهاد بشر سه علت اصلی برای ستیز همی‌یابیم. نخست هم‌چشمی، دوم بدگمانی و سوم خودپسندی».
▬    هابز وضع طبیعی انسان را قبل از آن‌که به هیأت اجتماعی درآید، یک وضعیت جنگی می‌داند. وضع طبیعی جنگ چنان وضعی است که در آن فرد برای تأمین ایمنی‌اش متکی به دانائی خوبش است. «در همچو حالتی جایی برای کار و کوشش نیست، زیرا ثمره‌اش نامعلوم است. … بدتر از همه همواره جنگ برقرار است و بیم هلاک می‌رود و زندگی بشر در انزوا، مسکینانه، نکبت‌بار، ددمنشانه و کوتاه است». در این عبارت هابز وضع طبیعی جنگ را به صورت حالتی نقش می‌کند که در آن از تمدن و مزایایش خبری نیست نتیجه‌گیری هابز هویداست، بدین معنی که دستیابی به صلح و تمدن تنها از راه برپاداشتن جامعه و بنیان نهادن حکومت میسر است. هابز وضع طبیعی جنگ را از پژوهشی در نهاد آدمی و انفعال‌هایش استنتاج می‌کند. هابز به شیوه‌ی ماکیاولی استدلال می‌کند که اگر کسی به اعتبار عملی این استنتاج شک آورد، همین بس که ببیند، حتی، در وضع یک جامعه‌ی سازمان یافته چه می‌گذرد. هر کس چون به سفر می‌رود با خود سلاح می‌برد، در خانه‌اش را شب‌ها قفل می‌کند، اشیاء گران‌بهایش را در جای امن می‌گذارد؛ این حال به روشنی می‌نماید که او درباره همنوعانش چگونه می‌اندیشد. «آیا او با کرده‌هایش همان قدر آدمیان را متهم نمی‌کند که من با گفته‌هایم؟ ولی، هیچ‌کدام ما سرشت آدمی را در نفس خود متهم نمی‌کنیم. خواهش‌ها و دیگر انفعال‌های انسان به خودی خود تا زمانی که انسان‌ها قانونی را بشناسند که منعشان کند گناه نیستند. مادام که قوانین وضع نشده‌اند آنان از شناخت قانون عاجزند و هیچ قانونی وضع نتواند شد، مگر هنگامی که انسان‌ها درباره واضع قانون توافق کنند».
▬    از نظر هابز آشکارا به مصلحت انسان است که از این وضع جنگ بیرون آید و امکان چنین کاری را خود طبیعت فراهم کرده است. آن‌چه براستی وضع جنگ را پیش می‌آورد، انفعالات است. ولی، درعین‌حال ترس از مرگ آرزوی بایستنی‌های زندگی آسان و امید دست یافتن بر این بایست‌ها از راه کوشش، انفعال‌هایی هستند که آدمیان را خواهان صلح می‌کنند. بعضی انفعالات آدمیان را متمایل به صلح می‌گردانند و کار عقل نمودن این است که تدبیر کامروایی این خواهش بنیادین صیانت نفس را سامان بخشد. عقل نخست شروط مناسب صلح را پیش می‌نهد که آدمیان بتوانند بر سر آن به توافق برسند. این شروط همان‌هاست که به لفظ دیگر قوانین طبیعی نام دارند» یا «فرمان عقل سالم است ناظر به فعل یا ترک کارهایی برای بقای مداوم جان و تن تا حدی که مقدور ما نباشد». هابز توضیح می‌دهد که عقل سالم در این‌جا به معنای تعقل ویژه و راستینی است درباره‌ی چنان افعالی که ممکن است به زیان یا سود همنوعانش راه ببرند. «ویژه» از آن روست که در وضع طبیعی عقل فرد برای او یگانه دستورالعمل است. قوانینی که هابز به قوانین طبیعی تعبیرمی‌کند، مبین شرایطی از صیانت نفس عقلانی (نه صیانت نفس غریزی که حیوانات نیزازآن بهره‌مندند) است. از نظر هابز همین قوانین طبیعی حاصل از صیانت نفس عقلانی شرایط تأسیس یک حکومت را به دست می‌دهند.
▬    هابز فهرست قوانین طبیعی را به تفاوت در جاهای مختلف می‌آورد. در کتاب لویاتان به سه قانون طبیعی اشاره می‌کند. قانون اول که حاوی قانون طبیعی اساسی است، این است که «هرکس باید تا جایی که امیدوار است برای تحصیل صلح بکوشد و هنگامی که از تحصیل صلح عاجز بماند، همه‌ی مزایای جنگ را بجوید و به کار برد». به عقیده هابز بخش اول این دستور قانون طبیعی اساسی، یعنی، طلب صلح و پیروی از آن است در حالی که بخش دوم دربردارنده‌ی خلاصه و لب حق طبیعی یعنی، دفاع از خودمان به هر وسیله‌ای است که می‌توانیم. دومین قانون طبیعی آن است که «آدمی باید تا جایی که برای صلح و رفاه خود لازم می‌داند از حق خویش بر همه چیز چشم بپوشند و به آن اندازه اختیار بر دیگران رضا دهد که دیگران بر او داشته‌اند. «چشم پوشیدن از حق خود بر چیزی یعنی، محروم ساختن خود از اختیار بازداشتن دیگری از برخورداری به‌حق خودش از همان چیز. ولی، اگر کسی از حق خویش به این لحاظ چشم بپوشد عملش ناظر به مصلحت خود اوست و از این‌جا برمی‌آید که «برخی حقوق هست که هیچ کس نمی‌تواند به هیچ کلامی یا نشانه‌ای ترک یا منتقلش کند». مثلاً، آدمی نمی‌تواند از حق دفاع از جانش چشم بپوشد، «زیرا محال است که از این راه جویای خیری برای خویش باشد». هابز آن‌گاه، بر وفق روش اعلام شده‌اش به وضع چند تعریف می‌پردازد. نخست «قرارداد» را به «انتقال متقابل حق» تعریف می‌کند. ولی، «یکی از معاهدان باید چیز مورد معاهده را به سهم خود واگذارد و بگذارد که دیگری سهم خود را بعداً در زمانی معین اجرا کند و در این اثنا مورد اعتماد باشد و، سپس، معاهده از طرف او پیمان یا قرارداد نامیده می‌شود». هابز بدین‌سان، حکومت را بر پایه‌ی قرارداد اجتماعی بنیاد می‌گذارد. به موجب سومین قانون طبیعی، «آدمیان باید به قرارداد خود وفا کنند»؛ بدون این قانون طبیعی «قراردادها بیهوده و الفاظی پوچ‌اند». به علاوه، این قانون سرچشمه عدالت است. هنگامی که قراردادی در کار نباشد، هیچ فعلی ظالمانه نتواند بود. ولی، چون قراردادی بسته شد، نقض آن ظالمانه است. براستی ظلم را می‌توان به «وفا نکردن به قرارداد» تعریف کرد و هر آن‌چه ظالمانه نیست، عادلانه است». این گفتار هابز مآلاً این نتیجه را در پی داشت که نفس قرارداد است که تعیین‌کننده‌ی ظالمانه بودن و عادلانه بودن رفتارهاست. هابز بعدها از همین نتیجه می‌گیرد که حاکم برخاسته از قرارداد اجتماعی دارای اختیارات تامی برای برقراری نظم بر اساس قرارداد اجتماعی است.

░▒▓ لاک
▬    لاک مانند هابز سخنش را با تصور وضع طبیعی آغاز می‌کند و به دیده‌اش همه‌ی آدمیان در چنان وضعی هستند و در همین حال می‌مانند تا هنگامی که به رضای خود به عضویت گونه‌ای جامعه سیاسی درمی‌آیند. ولی، تصورات لاک و هابز از وضع طبیعی متفاوت بود. هابز معتقد بود که وضع طبیعی همان وضع جنگ است. به گفته لاک، اما، تفاوتی بنیادین هست میان وضع طبیعی و وضع جنگ. وضعی که در آن انسان‌ها به مقتضای عقل کنار هم می‌زیند بی‌آنکه سالار مشترکی صاحب اختیارشان در زمین باشد، به تعبیر درست وضع طبیعی است. از نظر لاک وضع طبیعی، وضع آزادی است، اما، نه وضع بی‌بندوباری. وضع طبیعی دارای قانون طبیعی است که حاکم بر آن است. این در حالی است که زور که بدون عقل اعمال شود، وضع جنگ را پدید می‌آورد. ولی، نباید وضع جنگ را با وضع طبیعی یکسان شمرد، چرا که، وضع جنگ ناقض وضع طبیعی است. حالت جنگ در نظریه‌ی لاک که در تقابل با وضع طبیعی است، مانند «حالت طبیعی» در نظریه هابز است. این حالت به وسیله یک فرد انسان یا گروهی از آدمیان که در جست و جوی تفوق و استیلا بر دیگران‌اند مشخص می‌شود. در چنین حالتی آدمیان یکدیگر را مورد حمله و یورش و ضرب و جرح قرار می‌دهند و حیات به نخی آویخته است، اما، نباید این تصویر با تصویر زندگی در حال طبیعی اشتباه شود. به نظر لاک، همین اشتباه اساسی هابز بود. حال طبیعی (و از این حیث، حتی، اجتماع مدنی) ممکن است در بعضی از اوضاع و احوال به حال جنگ مبدل شود، اما، یکی گرفتن آن‌ها اشتباه است.
▬    آن اوضاع و احوال موقعی پیش می‌آید که کسی یا گروهی بخواهد سلطه و حکومت بر دیگران را به گونه‌ای مطلق به دست آورد. وقتی چنین امری پیش آمد، این شخص یک حالت جنگ میان خود و کسانی که می‌خواهند بر آن‌ها مسلط شود به وجود می‌آورد. در این حال مخالفت با وی نه تنها موجه است، بلکه، حتی، ضروری است، زیرا، اگر مردم به او تسلیم شوند، در نتیجه، منافع و مصالح زندگی اجتماعی را به سبب همان مشکلاتی که قبلاً با آن‌ها در حال طبیعی مواجه بودند، از دست خواهند داد.
▬    اگر چه وضع طبیعی چنان حالی است که در آن آدمیان هیچ اختیاردار مشترکی ندارند، اما، خدا «آدمی را تحت الزام‌های نیرومند ضرورت، آسودگی و گرایش به نهادها قرارداد تا او را به درون جامعه سوق دهد». پس، نمی‌توان گفت که جامعه برای انسان غیرطبیعی است.
▬    خانواده صورت آغازین جامعه انسانی، نمودار طبیعت انسان است و جامعه‌ی مدنی به این لحاظ طبیعی است که نیازهای انسان را برمی‌آورد. زیرا، هر چند انسان‌ها به حال زیست مستقل از یکدیگرند، برایشان دشوار است که آزادی‌ها و حقوقشان را پاس دارند. زیرا، از این واقعیت که در وضع طبیعی همه ملزم‌اند که سر به قانون اخلاقی مشترکی بگذارند، چنین برنمی‌آید که همه در عمل از این قانون تبعیت می‌کنند. از این رو، به مصلحت انسان‌هاست که برای حفظ مؤثرتر آزادی‌ها و حقوقشان، جامعه‌ی سازمان‌یافته تشکیل دهند. «بدین‌سان، آدمی‌زادگان چون به رغم همه‌ی مزایای وضع طبیعی مادام که در این وضع می‌مانند ناخوش و ناآسوده‌اند، به سرعت به درون جامعه سوق داده می‌شوند» تا از امتیازات حقوقی آن بهره‌مند شوند.

░▒▓ هیوم
▬    گر چه اصطلاح انقلاب کپرنیکی را برای نخستین بار کانت به کار برد، اما، مضمون آن در نظرات هیوم که بر کانت تأثیر مسلط به جای نهاده است، آشکارا مشهود است. هیوم سر آن داشت تا دستاورد کپرنیک در علوم طبیعی را به حوزه‌ی فلسفه تعمیم دهد. از نظر او «فلسفه‌ی اخلاق وضع علم نجوم در فلسفه‌ی طبیعی قبل از کپرنیک را دارد. پس، کاری که کپرنیک در علوم طبیعی و نجوم انجام داد باید در علم اخلاق انجام شود».
▬    برای این منظور هیوم بر آن شد که تمام شناخت‌های ما تجربی است. هیوم برای اثبات این حصر زنجیره‌ای از استدلالات را ردیف می‌کند؛ او ادراکات را به دو دسته انطباعات و تصورات تقسیم نمود. انطباعات داده‌های بی‌میانجی تجربه مانند احساسات‌اند. هیوم تصورات را به صورت‌های ذهنی خفیف انطباعات در اندیشیدن و استدلال وصف می‌کند مانند هنگامی که چشمان را می‌بندم و به اتاقم می‌اندیشم.
▬    هیوم انطباعات را به دو قسم تقسیم می‌نماید؛ حسی و بازتابی. دسته‌ی نخست، ادراکاتی از طریق اندام‌های حسی بیرونی حاصل می‌آیند مانند همه انطباعات حسی، دردها و لذت‌های جسمانی و دسته‌ی دوم یا انفعالات که از یکی از انطباعات حسی نشأت می‌گیرند مانند انفعالات و دیگر عواطف. او هم‌چنین، انفعالات را به دو دسته‌ی مستقیم و غیرمستقیم تقسیم می‌نماید. انفعالات مستقیم بی‌واسطه از تجربه لذت و درد برمی‌خیزند؛ برخی انفعالات شامل انگیزش‌های طبیعی و غرایزی می‌شوند که به شیوه‌ای توضیح‌ناپذیر از درون برمی‌خیزند مانند آرزوی نیکبختی. انفعالات غیرمستقیم از نسبت متقابل انطباعات و تصورات پدید می‌آید مانند مهر و کین.
▬    به علاوه، هیوم طبقه‌بندی دیگری از انفعالات به دست می‌دهد؛ انفعالات آرام مانند بقای نفس و انفعالات تند مانند انتقام‌گیری. از نظر هیوم این‌که مردم اغلب اراده و عقل را از انفعالات مستقل می‌دانند در واقع، حاصل غلبه‌ی انفعالات آرام به انفعالات تند است. در واقع، آن‌چه فعالیت عقل تلقی می‌شود، آن است که عقل به وساطت انفعالات آرام انفعالات تند را فرومی‌نشاند. پس، از نظر هیوم عقل در فعالیت انسانی دخیل است، اما، به عنوان ابزاری در دست انفعالاتی که مستقیم یا غیرمستقیم تحت تأثیر لذت و الم عمل می‌کنند. گاه انفعالات تند و گاه انفعالات آرام بر عقل حکم می‌رانند. هیوم نه تنها تصویر انسان حسابگر را تخطئه می‌کند، بلکه بر آن است که انسان بدون انفعالات، غرایز و عواطف اساساً انسان نیست.
▬    عقل به عنوان فهم مجرد که با امور برهانی و استدلالی و نسبت‌های تصورات سر و کار دارد، هرگز علت هیچ فعلی نیست. آن‌ها بر فعل تأثیر نمی‌گذارند مگر آن‌که غرضی یا غایتی داشته باشیم که محصول انفعالات است. در واقع، از نظر هیوم ما به میانجی انفعال و عاطفه ناگزیر می‌گردیم که درباره اشیاء به تعقل بپردازیم. بنا بر این، انگیزشی که بر اعمالمان فرمان می‌راند تنها عقل نیست و این کار تنها به وساطت انفعالات ممکن است. هیوم از اراده به منزله‌ی یکی از آثار یا معلول‌های بی‌واسطه‌ی لذت و درد سخن می‌گوید. از نظر هیوم اراده را نمی‌توان تعریف کرد، زیرا، اتحاد میان انگیزه و فعل دارای همان ثباتی است که میان علت و معلول در کنش‌های مادی مشاهده می‌کنیم. به علاوه، این ثبات به همان نحوی در فهم تأثیر می‌گذارد که به هم پیوستگی ثابت در کنش‌های مادی بر فهم موُثر است. از نگاه هیوم، راست است که فعل آدمی غیر قانونمند می‌نماید، اما، با این همه، هر چه شناخت ما فزونی می‌گیرد، پیوستگی‌های میان منش، انگیزه و اراده روشن‌تر می‌شود. قایل بودن به ارده تصادفی مانند قایل شدن به معلول بدون علت است. آزادی انسان تنها به هنگام خودانگیختگی کنش بروز می‌نماید. در واقع، هنگامی که عقل منشأ عمل است. بنا بر این، رفتار انسان تابعی از اراده‌ی اوست و اراده نیز به خودی خود ناشی از انفعالات استقبال از لذت و گریز از الم است.
▬    هیوم رابطه‌ی انسان با سایر انسان‌ها را بر اساس این انفعالات تبیین می‌نماید؛ بر هر کدام از ما علم به خودمان و حالمان علمی حضوری و صمیمانه است. هنگامی که آثار انفعالات دیگران را مشاهده می‌کنیم و بدین گونه تصورات این انفعالات را حاصل می‌کنیم، این تصورات بر آن می‌گرایند که به انطباعات مبدل گردند؛ یعنی، به انفعالات همسان، چندان که ما خودمان را به حکم پیوند یا پیوندهایی با آن‌ها مرتبط و متداعی می‌کنیم. در همدلی تبدل آشکاری از یک تصور به یک انطباع هست. این تبدل از نسبت اعیان با خود ما برمی‌خیزد. از نظر هیوم شناخت ما از انفعالات دیگران با مشاهده‌ی آثار یا معلول‌های این انفعالات حاصل می‌آید و این همان حالی است که در مورد همدلی روی می‌دهد. تصور یک انفعال که با مشاهده‌ی آثار انفعال پدید می‌آید در دم به یک انطباع مبدل می‌گردد و چنان درجه‌ای از قوت و روشنی می‌یابد که به همان انفعال مبدل می‌شود. این تبدل چگونه رخ می‌دهد؟ هیوم پیشاپیش فرض می‌گیرد که طبیعت همانندی زیادی میان همه آفریدگان آدمی برقرار داشته است و ما هرگز انفعالی یا مبدأی را در دیگران مشاهده نمی‌کنیم که همتایش را تا اندازه‌ای در خودمان نیابیم. گذشته از این نسبت عام همانندی، پیوندهای خاص‌تر دیگری هست، مانند پیوند خونی، عضویت مشترک در یک ملت، کاربرد زبان یکسان و جز آن. همه‌ی این نسبت‌ها چون به هم یگانه گردند، انطباع یا آگاهی از شخص خودمان را به تصور احساسات یا انفعالات دیگران انتقال می‌دهند و سبب می‌شوند که آن‌ها را به قوی‌ترین و روشن‌ترین نحو در تصور آوریم.
▬    در مرحله نخست روابط خانوادگی، سپس، همدردی و در نهایت عادت عامل زندگی خانوادگی هستند. اعضای خانواده ابتدا به وسیله همدردی و، سپس، به نیروی عادت و رسم با یکدیگر زیست می‌کنند، اما، از آن‌جا که انسان می‌خواهد به اموال خود هر چه بیشتر بیفزاید (که ناشی از انفعالات استقبال از لذت و گریز از لذت است)، با دیگر افراد خارج از خانواده همسازی می‌کند و حکومت تشکیل می‌دهد.
▬    از نظر هیوم جامعه بر اساس همین انفعالات مشترک و فایده‌شان برای انسان‌ها پدید آمده‌اند. از نظر او در سایه‌ی همدلی انفعالی بشر، نیروهای انسان‌ها در درون جامعه با به هم پیوستن فزونی می‌گیرند، توان آن‌ها با تقسیم کار افزوده می‌شود و در معرض این همکاری از بلاها مصون می‌مانند. از نظر او منشأ جامعه یک «حس مشترک مصلحت» است که در کردار افراد بروز می‌یابد و این حس مشترک دستمایه ارتباط آن‌ها می‌شود. هیوم بر آن نیست که همه‌ی انسان‌ها آگاهانه وارد قرارداد اجتماعی می‌شوند، اما، از نظر او این قرارداد عملاً میان انسان‌ها منعقد می‌گردد.
مآخذ:...
هو العلیم