فیلوجامعه‌شناسی

یک دیدگاه: مروری به ”عدالت“

سه شنبه, 10 اردیبهشت 1392 ساعت 07:38 مدیر سایت شمارگان بازدید از منبع : 1067

برداشت آزاد از دکتر محمد علی موحد؛ فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر

▬    افلاطون گفته است که عدالت، با حروف ریز بر لوح دل هر فرد و با حروف درشت‌تر بر لوح دولت نوشته شده است. حقوق طبیعی که پیش‌تر از آن سخن گفتیم بر این مبنی استوار است که در وجدان آدمی‌زاد اندیشه‌ای ساده و روشن از عدالت وجود دارد و این اندیشه‌ی عدالت در تمام قوانین موضوعه هم با ضعف و شدت کمتر و بیش‌تر تجلی کرده است. آدم‌ها، گاهی عامل بی‌عدالتی بوده‌اند و گاهی قربانی آن گشته‌اند و گاهی صرفاً به تماشای آن نشسته‌اند.
▬    اما این عدالت چیست؟ ابهامی که برلین درباره‌ی حق سراغ می‌دهد، درباره‌ی مفهوم عدالت و انصاف هم وجود دارد. پیشینیان ما گفته‌اند، عدالت آن است که حق هر صاحب حق را به او بدهند. در تعریف دیگر، گفته‌اند عدالت آن است که هر چیز را در جای خودش بگذارند. ابهام و سردرگمی به اشکال گوناگون در تعریف‌هایی هم که دیگران داده‌اند وجود دارد. «عادلانه» یا «غیرعادلانه» صفتِ عملی است که از آدمی‌زاد سر می‌زند و نشانگر فرض مسؤولیتی برای فاعلِ فعل است. بی‌عدالتی‌ها را آسان‌تر تشخیص می‌دهیم و از آن‌ها شکایت می‌کنیم و اصلاح و جبران آن‌ها را خواستار می‌شویم، اما، این‌که تعریف جامع و مانعی برای عدالت نمی‌توانیم ارائه دهیم یا عدالت مطلق را از دسترس خود به دور می‌بینیم سبب آن نمی‌شود که مطلقِ عدالت را توهمی بدانیم. با همه‌ی غموض و پیچیدگی که در مفهوم عدالت هست، بشر، هم‌چنان در پی عدالتی جهانی است و عدالتی را که از مرز نظام‌های قضایی و اخلاقی فراتر رود جست و جو می‌کند.
▬    کلسن، نظریه‌پردازان درباره‌ی عدالت را بر دو گروه اساسی تقسیم می‌کند: اصحاب متافیزیک و اصحاب اصالت عقل. پیشوای گروه اول افلاطون است و پیشوای گروه دوم ارسطو. نظریه‌ی عدالتِ افلاطون تکیه بر اشراق و شهود دارد. شناخت آن فراتر از حیطه‌ی تجربه‌ی بشری و واقعیت وجود آن نه در این جهان، بلکه در جهان بالاترِ «مُثُل» است، اما، ارسطو می‌کوشد تا مفهوم عدالت را در همین جهان با تکیه بر اصول عقلایی و از طریق تحلیلِ علمی شناسایی کند. نظریه‌های دو حکیم در مسأله‌ی فضلیت به هم پیوند می‌خورد که مفهوم توازن و تعادل عنصر اصلی آن است. بیماری روح انحراف از عدالت است و آن ظلم نام دارد. این نظریه را افلاطون از زبانِ سقراط در مقابل، ه با سوفسطاییان مطرح می‌سازد که به نظر آن‌ها عدالت طبیعی و حق طبیعی چیزی جز فرمانروایی توانایان بر ناتوانان نیست. طرح دولتِ مثالی و مدینه‌ی فاضله‌ی آرمانی افلاطون در کتاب «جمهوری» آمده است. جامعه‌ای که بر اساس طرح افلاطون پی‌ریزی و اداره می‌شود کشوری است در حدّ یک شهر کوچک که مردم در آن به سه طبقه‌ی عوام، سرباز و فرمانروا تقسیم می‌شوند. در میان طبقات جامعه‌ی افلاطونی برابری وجود ندارد، ولی، افراد در هر طبقه برابر یکدیگر هستند؛ یعنی، برابری در میان برابرها برقرار است. در شهری که افلاطون می‌خواهد بنیاد بگذارد نفس کشیدن جز در هوای قانون و به حکم قانون میسر نیست. خلاصه‌ی کلام این است که آن‌چه افلاطون «مثال» یا «ایده‌ی» عدالت می‌نامد از دسترس خاکیان بیرون است و عدالتی که در آرمانی‌ترین حالتِ کشورداری عملاً قابل تحقق است تنها سایه‌ی کم‌رنگی از آن «مثالِ» آسمانی تواند بود.
▬    تقسیم جامعه به طبقات و محدودیت مساوات به برابری افرادی که در درون یک طبقه جای دارند از اساسی‌ترین عقاید سیاسی ارسطوست. پس، عدالت ارسطویی معامله‌ی برابر است با افراد برابر، و معامله‌ی نابرابر با افرادِ نابرابر. مفهوم ارسطو از عدالت آرمانی همواره در محدوده‌ی کوچک دولت شهر یونانی قرار دارد. او با مفهوم عدالت فراگیری که همه‌ی انسان‌ها به صرف انسان بودن در آن سهیم باشند بیگانه است. عدالت آرمانی ارسطو چیزی است که تنها در مورد یونانیان آزاد قابل اجرا تواند بود، نه در مورد بردگان و بربرها و نه البته، در مورد زنان که به قولِ او همه زیردست آفریده شده‌اند.
▬    عدالت بر وفق تحلیل ارسطو به معنی برابری و عادل بودن به معنی رعایتِ برابر است. ارسطو به دو نوع عدالت قائل می‌شود: عدالتی که با رعایت قانون حاصل می‌شود و حکم قاضی تضمین‌کننده‌ی این نوع عدالت است، و عدالتِ طبیعی که برتر از عدالت قانونی و فراتر از دسترس حکم قاضی است. ارسطو قانون را تنها مبنا و نیز تنها مظهر عدالت می‌دانست، اما، این‌جا ناگهان متوجه می‌شود که عدالت را یک‌سره در انبان تنگ قانون نمی‌توان جا داد. تفاوت ارسطو میان عدالت طبیعی و عدالت قانونی قائل شده و در اینجاست که ارسطو می‌خواهد نقصان عدالت قانونی را جبران کند و اندیشه‌ی «انصاف» را پیش می‌کشد. انصاف عینِ عدالت و «مطابق عدالت است، اما، نه مطابق عدالتِ مبتنی بر قانون». انصاف وظیفه‌ی تکمیل و تصحیح قانون را بر عهده دارد. قانون جواب‌گوی همه‌ی مسائل نیست. در این‌گونه موارد باید به سراغ انصاف رفت که همان عدالت طبیعی یا عدالت برتر است. نم‌نم بارانِ انصاف هُرم و حرارت و خشکی و غلظت قانون را فرو می‌نشاند. انصاف عاملی بیگانه و نامتجانس با عدالت نیست، بلکه عنصرِ ذاتی و غایی آن است؛
▬    بحث حقوق طبیعی در جهان اسلام به صورت بحث از توان عقل در شناخت نیک و بد مطرح شده و ابعاد گسترده‌ای پیدا کرده است. مشابهت تعبیرات قرآنی «عدل»، «قسط»، «قسطاس» و «میزان» با تعابیرِ یونانی که پیش‌تر نقل کردیم در خور دقت و توجه است؛
▬    تفاوت میانِ عدالت مطلق و عدالت قانونی نیز که ارسطو متعرض آن شده است عیناً در نوشته‌ی راغب اصفهانی انعکاس دارد. راغب توضیح می‌دهد که عدالت مطلق به هیچ رو جامعه‌ی تعدی و تجاوز بر خود نمی‌پوشد و حال آن که عدالت شرعی ممکن است به صورت تعدّی و تجاوز درآید.
▬    اشاعره معتقد نیستند که دو صفت مستقل به عنوان خوب و بد وجود داشته باشند. آن‌ها می‌گویند نه این که در واقع، یک خوبی هست و یک بدی هست که ما به راهبری عقل آن‌ها را می‌شناسیم، بلکه چون شرع فاعلِ فعلی را مستحقِ ثواب می‌داند ما اسم آن را خوب می‌گذاریم و همین که شرع مرتکب عملی را مستحق عذاب می‌داند ما اسم آن را بد می‌گذاریم. بنابراین چیزی به نامِ خوبی مطلق و عدالت مطلق وجود ندارد.
▬    در کتاب «آراء اهل المدینه الفاضله» فارابی بحثی درباره‌ی عدالت هست که با اشاره به نابرابری‌های طبیعی آغاز می‌شود، اما، وضع طبیعی همواره بر یک قرار باقی نمی‌ماند. افراد یا جماعات با تغییر اوضاع و احوال دچار دگرگونی‌ها می‌شوند. اگر ارسطو عدالت قراردادی یا قانونی را ناقص می‌داند و برای تکمیل آن به عدالت طبیعی چشم می‌دوزد، این نظریه در عدالت طبیعی جز بن‌بست کامل چیزی سراغ ندارد و حداکثر امکان توفیق برای بشر را در همین عدالت قراردادی ناقص می‌داند.
▬    اما تعریفی که ابوعلی مسکویه از عدالت به دست می‌دهد تقریباً، همان است که ارسطو در دنباله‌ی بحث به دشواری تمیز عدالت یا حد وسط در بابِ معاملات که مستلزم شناخت و اندازه‌گیری سود و زیان است اشاره می‌کند و می‌گوید که تعیین حد وسط در این امور با شریعت است. معاصر جوان‌تر مسکویه، ابن‌سینا در آخر کتاب «الهیات از شفا» مختصری درباره‌ی سه فضیلت اساسی یعنی، عفت و شجاعت و حکمت آورده و گفته است: مجموع آن سه فضیلت عدالت نام دارد. عدالتْ التزام به حدّ وسط است که قوانین مدینه باید بر پایه‌ی آن وضع و تنظیم گردد. این اشکال که رعایت حدّ وسط با حکمت نظری جور درنمی‌آید در مورد خود عدالت هم وجود دارد. غزالی هم فضیلت را حدّ وسطِ میان افراط و تفریط می‌داند، اما، برای عدالت حدِّ وسطی نمی‌شناسد.
▬    حق اخلاقی تماماً به قبول و التزام وجدانی و تمکین باطنی انسان تکیه دارد و حال آن که اتکای قانون به زور و قدرتی است که یک سازمانِ خارجی به نام دولت در اختیار دارد و در مقابل، هر کسی که به معارضه با قانون برخیزد واکنش نشان می‌دهد و او را به مطاوعت و تمکین وامی‌دارد. از همین معنی در زبان حقوق‌دانان به «ضمانت اجرایی» تعبیر می‌شود. پس، «ضمانت اجرایی داشتن» جهتِ فارقه و ما به الامتیاز قانون از سایرِ مقررات و احکام است. امیل دورکیم ضمانت اجراها را بر دو گروه تقسیم می‌کند؛ ضمانت اجراهایی که مستلزم زجر و سرکوب و مجازات است، نوع دیگر ضمانت اجراهایی داریم که لزوماً زجر و سرکوب و مجازاتی برای متخلف بار نمی‌آورد، بلکه اثر آن‌ها محدود می‌شود به اعاده‌ی حالتِ نخستین؛ یعنی، بازگردانیدن وضعی که پیش از وقوع تخلف وجود داشته است. آن‌ها را ضمانتِ اجراهای بازدارنده یا اعاده کننده می‌نامند. صفت مشترک جرایم این است که ارتکاب آن‌ها واکنش جامعه را برمی‌انگیزد. قاعدتاً قانون مکتوب اول باید حکم را بیان کند و بعد ضمانت اجرایی آن را مشخص سازد. در قوانین مدنی معمولاً، آن دو مطلب از هم جدا گرفته می‌شود.
▬    راجع به منشأ دولت اصولاً دو نگرش می‌توان ارائه کرد: نگرشی که دولت را به مثابه‌ی ماشینی تلقی می‌کند که آدمی‌زاد آن را برای تسهیل زندگی و چرخاندن امور خود تعبیه کرده و راه انداخته است. نگرش دیگر دولت را یک موجود ارگانیک تلقی می‌کند که با پیدایش آدمی‌زاد، بلکه مقدم بر پیدایش او، به وجود آمده است. فرد در برابر دولت به مثابه‌ی جزئی از اجزای بدن است در برابر انسان. هر جزئی از بدن تابع تصمیمات کلّ وجود انسان است. دولت مورد نظر افلاطون حکومتی است برای مردم، و مقصود از مردم «کل» اجتماع است و نه افرادی که اجتماع از آن‌ها تشکیل می‌یابد. کارگزاران دولت نباید توجه به خوشبختی انفرادی مردم داشته باشند؛ زیرا، که اصل خوشبختی معطوف به «کل» اجتماع است و نه به افراد آن.
▬    بخش اول این طرح که خیر فرد را در خیر جامعه و سعادت او را در سعادتِ جامعه می‌بیند البته، بسیار جالب و دل‌انگیز است، اما، بخش آخرِ آن از آثارِ وحشتناک عملی و منطقی طرح خبر می‌دهد. افرادِ جامعه باید، چه از طریق اقناع و چه از طریق زور، به اطاعت از فرامینِ حکومت تن در دهند. چنین حکومتی اگر هم نیک‌خواهان و مصلحان مؤسسِ آن باشند خواه و نا خواه سرانجام، به زورگویی و سلطه‌گری می‌انجامد.
▬    ارسطو بر این نکته انگشت می‌نهد که اجزای یک کل زنده آن هماهنگی و یکرنگی را که افلاطون می‌طلبد ندارند و بنابراین تشکیل مدینه از طبقات مختلف پیشه‌ور و حکومت‌گر و غیره با آن وحدت و تصلّب که در طرح افلاطون پیشنهاد می‌شود غیر میسر است. ارسطو می‌گوید انسان مدنی بالطبع است. تقدّم و تأخّر مورد نظرِ ارسطو تقدّم و تأخّر مفهومی یا رتبتی است به همان معنی که کلّ بر جزء مقدّم می‌باشد، فرد اگر از جامعه جدا شود دیگر انسان نیست. کمال و تحقق طبیعت فرد در آن است که جزءِ جامعه باشد. انسان ناطق انسان مدنی است و مدینه قلمروی است که جریان نطق و گفت‌وگو در آن امکان‌پذیر می‌گردد. انسان‌ها به تعبیر فارابی «هم در قوامِ وجودی خود، و هم برای وصول به برترین کمالات» محتاج اجتماع‌اند.
▬    ایرادی که بر نظریه‌ی ارگانیک دولت وارد است و بیش‌تر در بحث از طرحِ جمهوری افلاطون آوردیم عیناً بر دولت یا دولت‌های مورد بحث ارسطو نیز وارد است و صاحب‌نظرانی چون گمپرتس بر آن انگشت نهاده‌اند.
▬    نظریه‌ی ابزاری دولت را به مثابه‌ی سازمانی تلقی می‌کند که برحسبِ توافق مردم به وجود آمده است. در این نگرش فرد یک موجود حقیقی است و دولت موجودی اعتباری است ساخته و پرداخته‌ی افراد، که برای کنترل و اداره‌ی جامعه ایجاد شده است. قدرت دولت از سوی مردم در اختیار دولت گذاشته شده است. دولت برحسب این نظریه در واقع، یک شرکت سهامی است که اهمیت و اعتبار آن بیش از سایر شرکت‌هاست. دولت برحسب توافقی که آن را قرارداد اجتماعی می‌نامند به وجود آمده است. آن دولت که حد خود را نمی‌شناسد و به استبداد روی می‌کند باید ساقط گردد. شهروند خوب به معنی رعیت مطیع و منقاد نیست. شهروند خوب کسی است که در راه مصلحت جامعه و برای اجرای مقاصدی که دولت به خاطر آن ایجاد شده است بکوشد. یکی از اساسی‌ترین پایه‌های توافق آن است که توافق‌کنندگان باید به عهدِ خود وفادار بمانند و بر سر پیمان بایستند. پایه‌ی اساسی دیگرِ توافق برابری اصولی توافق‌کنندگان است.
مآخذ:...
هو العلیم