فیلوجامعه‌شناسی

سیاست از دیدگاه فیلسوفان مشاء

فرستادن به ایمیل چاپ

برداشت از tahoordanesh؛ فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر


☱ کار فیلسوفان مسلمان، صرفاً تطبیق فلسفه یونانی بر اصول دیانت اسلامی نبوده است، و آن‌ها به القای نظرات فلسفی و تلقی‌ات دینی دست نیازیده‌اند؛ از این رو، روش فیلسوفان مسلمان مزج شیوه تعقل یونانی با تأییدات و شواهد قرآنی نبوده است. در واقع، فلسفه اسلامی را می‌توان نوع تفکر انتزاعی جوهرا مستقل از دین و در پرتو دین دانست که در اصل، در مقام نوعی سکناگزیدن در عالم دینی یا بهره‌مندی از پرتو عالم دینی است که فیلسوف، سیر و سلوک عقلی خود را در آن عالم، با تفکر مفهومی بیان می‌کند. علوم اسلامی در زمینه‌ای تکوین یافتند که ماده آن، میراث جهان شرقی، یونانی رومی و دانش‌ها و آداب و رسوم اساطیری و فرهنگ‌شناسی قوم عرب بود، اما، صورت و حقیقت این علوم تا آن جا که به عالم اسلامی می‌پیوست به قرآن و سنت تقرّب می‌جست. به این ترتیب، هر آن‌چه از علوم گذشتگان قابلیت داشت باید در حکم ماده علوم اسلامی به کار آید و آن‌چه فاقد این قابلیت بود به کل طرد گردد. به این گونه بود که در تمدن اسلامی، کلیّت شؤون فرهنگی در تابعیت از صورت نوعی و کل حاکم بر این دوره، محتوا و سرشتی واحد یافت و آن‌چه علوم اسلامی خوانده می‌شود، پدیدار گشت.
☱ با پیدایش دانش‌های کلام و فقه، علاوه بر استناد به آیات و روایات، گونه‌ای از تفکر نظری نیز به وجود آمد. تفکر نظری مزبور مبتنی بر برداشتی از عقل بود که طبق آن، حکم موضوعی، به موضوع دیگر به اعتبار اشتراکشان در علت حکم، تسری می‌یافت. بدیهی است این معنای از عقل، معنایی غیر از معنای منطقی و فلسفی یونانی آن می‌باشد. روش استدلالی مزبور، «جدل» نامیده می‌شد، و در برگیرنده قواعدی بود که بر اساس آن حدود و آداب «استدلال» مشخص می‌شد و به وسیله آن مؤمنان به حفظ عقیده یا تخریب آن رهبری می‌شدند و در این میان فرق نمی‌کرد که موضوع آن کلام باشد یا فقه یا هر دانش دیگر. ابن‌خلدون در توضیح روش مجادله از دو گونه آن سخن به میان می‌آورد: نخست، روش بِزُودی که ویژه ادله شرعی هم‌چون نصّ، اجماع و استدلال است؛ دوم، روش عمیدی که در هر دانشی کاربرد دارد. ابن‌خلدون در گزارش خود می‌نویسد: «اگر از نظر منطقی بدان بنگریم اغلب به قیاس مغالطه‌ای و سوفسطایی شبیه‌تر است، اما، در عین حال، صورت‌های ادله و قیاس‌ها در آن محفوظ است. فارابی نیز در کتاب الحروف روش جدلی و سوفسطایی را به لحاظ زمانی مقدم بر فلسفه می‌داند. او در کتاب الجدل درباره این روش چنین توضیح می‌دهد»: جدل صناعتی است که برای آدمی توانی را به دست می‌دهد که از مقدمات مشهور قیاسی جهت ابطال نظر مورد قبول مخاطب به وسیله بخش‌های دیگر از مقبولات او استفاده می‌کند. به این ترتیب، پرسشگر با استفاده از قاعده امتناع اجتماع متناقضین ضمن پرسش از مشهورات و مقبولات مخاطب، سعی در نشان دادن موارد متناقض در سخنان مورد قبول او می‌کند و با ایراد مقدمات مشهور و ظنی، مخاطب را در مسیر نظر خود هدایت می‌کند. فارابی در رساله جدل خویش، از قواعد و شرایط آن سخن می‌گوید.
☱ در حوزه سیاست، اختلاف درباره مسأله «امامت»، شرایط آن و سازوکار جانشینی، در پرتو شیوه جدلی، مؤمنان را به صورت گروه‌های شیعه، خوارج، معتزله، کرامیه و اشعری صف‌بندی کرد. تحول بعدی در روش‌شناسی مسلمانان، وارد کردن نوع دیگری از تفکر نظری بود که در مقابل، عقل به کار رفته در دانش کلام و فقه، عقل کلی نامیده می‌شد. عقل در این معنا قوه‌ای نفسانی بود که قادر به درک کلیات بود، در حالی که عقل در معنای نخستین آن، مفهومی فردی و جزوی داشت و نوعی تمیز را میان حسن و قبح امور می‌داد. به این ترتیب، این عقل اسکندرانی ـ شبه دینی که در فراشدی، از پرتو قرآن و سنت برخوردار شده بود ـ گونه دیگری از تفکر سیاسی را پدید آورد که در مقابل، تفکر سیاسی پیشین، Theoria خوانده می‌شد.

░▒▓ جایگاه دانش سیاسی در حکمت مشاء
☱ روش مسلمانان در اخذ و اقتباس دانش یونانی یکدست نبوده است. آن‌ها در فراشد پذیرش این دانش و روند بومی کردن آن به طور عمده از چهار الگو متابعت کردند: نخست، جذب و پذیرش تقریباً، بدون کم و کاست مسائل فلسفی یونانی در فلسفه اسلامی؛ دوم، پذیرش مسائل یونانی و تکمیل آن‌ها؛ سوم، اخذ عناوین مسائل و تغییر محتوایی آن‌ها؛ چهارم، تولید مسائل جدیدی که در فلسفه یونانی یافت نمی‌شد. گر چه غالب مسائل فلسفه اسلامی در زمره سه دسته اخیر آن قرار می‌گیرد، ولی، مسلمانان در مسأله طبقه‌بندی علوم و تقسیمات آن، میراث یونانی را پذیرفتند. البته، مقصود از این سخن آن نیست که شیوه طبقه‌بندی علوم بدون هیچ گونه تغییری به صورت یونانی آن در جهان اسلام باقی ماند، بلکه مراد آن است که در مجموع، مسأله تقسیمات علوم به همان شکل نخستین باقی مانده است و از این رو، مسأله طبقه‌بندی علوم جزو مسائل دسته نخست قرار می‌گیرد. ارسطو دانش را دارای مراتب سه‌گانه، دانش‌های نظری، دانش‌های عملی و دانش‌های شعری می‌دانست. از نظر او، دانش‌های نظری که موضوع آن‌ها دانایی و حقیقت بود، شامل تعلیمات (ریاضیات)، طبیعیات و الهیات می‌شد؛ اما، موضوع دانش‌های عملی برخلاف دسته نخست، صرف عمل بود و دانش اخلاق، سیاست و تدبیر منزل را در بر می‌گرفت، هر چند در انتساب تدبیر منزل به ارسطو تردیدهایی وجود دارد. در نهایت دانش‌های شعری، مستلزم آثاری است که خارج از عامل آن‌هاست. بر این اساس دانش سیاست جزو دانش‌های عملی قرار می‌گرفت؛ اما، جایگاه دانش سیاست پس از انتقال به دنیای اسلام، از نظر فیلسوفان مشایی کجاست؟ و آن‌ها جایگاه دانش سیاسی را چگونه گزارش می‌کنند؟
☱ بر اساس گزارش‌های موجود، ابو یوسف یعقوب کندی (حدود ۱۸۵ ۲۶۰ ه) دانش‌های انسانی را به دو دسته دانش‌های فلسفی انسان و دانش‌های الهامی نبوی تقسیم می‌کند. از نظر او، دسته اول خود دربرگیرنده سه دانش ریاضی، طبیعی و الهیات می‌گردد، براساس این طبقه‌بندی دانش سیاسی به عنوان زیر مجموعه‌ای از دانش الهیات در زمره دانش‌های فلسفی انسانی قرار می‌گیرد. ابونصر محمد فارابی (حدود ۲۵۸ ۳۳۹ ه)، مؤسس فلسفه و فلسفه سیاسی اسلامی در دو کتاب التنبیه علی سبیل السعاده‌ و احصاء العلوم به طبقه‌بندی علوم پرداخته است. از مجموع این دو کتاب به دست می‌آید که او در یک طبقه‌بندی اولیه؛ مجموعه دانش‌های بشری را به سه دسته «علم اللسان»، «علم المنطق» و «دیگر علوم» تقسیم کرده است، اما، «دیگر علوم» از نظر او به دو دسته علوم نظری با زیر مجموعه ریاضیات، طبیعیات و الهیات، و علوم عملی تقسیم می‌گردد. علوم عملی خود شامل علم مدنی است که در برگیرنده علم اخلاق و علم سیاست است و دانش فقه و کلام به علوم مدنی ملحق می‌گردد. به این ترتیب، دانش سیاسی جزوی از علم مدنی به شمار می‌آید. در این طبقه‌بندی، آن‌چه که امروزه، فقه سیاسی یا کلام سیاسی خوانده می‌شود نیز مانند علم سیاست، دانش مدنی خوانده می‌شود.
☱ اما جمعیت فلسفی اخوان‌الصفا تقسیم‌بندی تا حدی متفاوت‌تر از آن‌چه فارابی بیان کرده، عرضه می‌کنند. آن‌ها در یک دسته‌بندی اولیه تمامی دانش‌ها را به دانش‌های ریاضی یا علم الآداب، علوم شرعی و علوم فلسفی تقسیم می‌کنند. دسته اخیر از علوم، خود به دانش‌های ریاضیات، منطق، طبیعیات و الهیات تقسیم می‌شود. علم سیاست در این بیان یکی از دانش‌های زیرین الهیات تلقی می‌گردد که خود در برگیرنده موضوعات سیاست نبوی، سیاست ملوکی، سیاست عامی، سیاست خاصی و سیاست ذاتی است. در تقسیم‌بندی اخوان‌الصفا برخلاف طبقه‌بندی فارابی دانش فقه در زمره علوم شرعی قرار می‌گیرد که در عرض علوم فلسفی و از جمله علم سیاست است. ابوالحسن عامری (حدود ۳۲۲ ۳۸۱ هـ.ق.) دیگر فیلسوف مشایی مسلمان، علوم بشری را به علوم فلسفی و علوم دینی تقسیم می‌کند. به نظر او، علوم فلسفی شامل الهیات، ریاضیات، طبیعیات و منطق و علوم دینی در برگیرنده کلام، فقه، حدیث و لغت می‌شود. دانش سیاست در طبقه‌بندی حاضر جزو دانش الهیات می‌باشد، در حالی که فقه سیاسی و کلام دانش‌های دینی تلقی می‌گردند. توجه به دوگانگی دانش‌های فلسفی و دینی، هم‌چنین، در آثار دو فیلسوف بزرگ مشایی یعنی، ابن سینا (۳۷۰ ۴۲۸ هـ.ق.) و خواجه نصیرالدین طوسی (۵۹۷ ۶۷۲ هـ.ق.) وجود دارد.
☱ ابن سینا در کتاب منطق المشرقیین مبنای طبقه‌بندی علوم را «مدق بر موضوعات و مبادی آن‌ها» قرار داده است و از این رو، دانش‌ها را به دانش‌های حِکمی و غیر حِکمی تقسیم کرده است. به نظر او، دانش‌های حکمی دانش‌هایی هستند که احکام آن‌ها در تمام برهه‌های تاریخ جاری و حاکم است؛ در حالی که دانش‌های غیرحکمی، دانش‌هایی مقطعی و محصور در چارچوب زمانی خاصی هستند. او دانش‌های حکمی را به دو دسته عمومیِ دانش‌های نظری و دانش‌های عملی تقسیم می‌کند. به نظر او، دانش‌های نظری دانش‌هایی هستند که غایت آن‌ها اعتقاد یقینی به حال موجوداتی است که وجود آن‌ها به فعل انسان بستگی ندارد؛ در حالی که هدف از دانش‌های عملی کسب نظر در اموری است که به وسیله انسان برای نیل به خیرات انجام می‌پذیرد. ابن سینا نیز، هم‌چون دیگر فیلسوفان مشایی، دانش‌های نظری را به الهیات، ریاضیات و طبیعیات، و دانش‌های عملی را به علم اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن تقسیم می‌کند. او توضیحی درباره دانش‌های غیرحکمی نمی‌دهد.
☱ سرانجام، خواجه نصیرالدین طوسی در اخلاق ناصری ضمن بیان تقسیم‌بندی بالا، علوم غیرحکمی را نیز توضیح می‌دهد. او می‌گوید دانش‌های بشری به لحاظ «مبادی مصالح اعمال و محاسنِ افعالِ نوع بشر» یا از طبع برمی خیزند یا از وضع، به این وسیله خاستگاه دانش‌ها را یا طبیعت می‌داند یا قرار داد و تشریع، علوم حِکمی و تمامی زیر تقسیمات نظری و عملی آن برخاسته از طبع تلقی می‌شود، اما، دانش‌های برخاسته از وضع و تشریع و قرارداد به عقیده خواجه، خود به دو دسته تقسیم می‌شوند: دسته نخست دانش‌هایی هستند که مرجع قانون گذاری و تشریع آن‌ها، توافق بشری است و آن را دانش آداب و رسوم می‌نامد؛ اما، دسته دیگری از دانش‌های قرار دادی هم وجود دارند که به وسیله پیامبران و امامان وضع می‌شوند و علم نوامیس الهی خوانده می‌گردند و خود شامل سه دسته موضوعات هستند: عبادات و احکام آن، معاملات و حدود و سیاسات. او علم نوامیس را همان علم فقه می‌داند. به این ترتیب، دانش سیاست در طبقه‌بندی علوم، دانشی فلسفی حِکمی است، در حالی که علم فقه سیاسی دانشی شرعی تلقی می‌گردد. همان گونه که از مرور شیوه طبقه‌بندی علوم به وسیله فیلسوفان مشایی آشکار می‌شود، مجموعه دانش‌های سیاسی به طور کلی، در سه جایگاه متفاوت قرار می‌گیرند: نخست، در زمره دانش‌های فلسفی نزد فارابی تمامی شاخصه‌های علوم سیاسی و نزد دیگر فیلسوفان بخشی از آن که تحت عنوان سیاست مدن قرار می‌گیرند؛ دوم، جزو دانش‌های قرار دادی بشری طبق طبقه‌بندی خواجه آن‌چه که سیاست نامه خوانده می‌شود و خود او آن‌ها را علم آداب و رسوم سیاسی می‌نامد؛ سوم، جزو دانش‌های قرار دادی دینی که همان فقه سیاسی خوانده می‌شود.

░▒▓ منابع دانش سیاسی در حکمت مشاء
☱ مناقشه بر سر محاسن نسبی عقل و وحی به عنوان معیار استدلال بشری، در سده سوم بسیار شدید بود. از سویی، مدافعان سنت ارسطویی به نمایندگی مکتب بغداد ادعا می‌کردند که عقل یگانه معیار استدلال بشری است. متفکرانی چون نظّام (متوفای حدود ۲۳۰ ه) کندی، سرخسی (مقتول به سال ۲۸۶ ه)، ابن راوندی (متوفای ۲۹۷ ه) و زکریای رازی (متوفای ۳۱۳ یا ۳۲۰ ه)، عقل را معیار تمامی معارف دینی و دنیوی تلقی می‌کردند. در این بیان، نظّام و کندی در صدد بر آمدند تا به حکم قوت نظر تجریدی در جهت تقویت اعتبار عقل بشری گام بردارند بی‌آن که عقیده اسلامی خود به شؤون الهی را از دست بدهند یا در مفهوم صحت معرفت وحیانی تردید کنند. به این ترتیب، شخصی چون کندی معرفت وحیانی را برتر از معرفت بشری می‌دانست، چرا که، معتقد بود قدرت الهی که سرچشمه آن است، برتر از وسایل بشری کسب معرفت است که در نهایت امر ریشه در ادراک حسی دارند؛ ولی، افراد دیگری چون سرخسی، ابن راوندی و رازی به انکار معرفت وحیانی پرداختند، برای نمونه، ابن راوندی استدلال می‌کند که بشر از آن جا که به وسیله عقل شایستگی موردِ امر و نهی قرار گرفتن را دارد و سزاوار پاداش و مجازات می‌باشد، دیگر مفاد معرفت وحیانی فاقد اعتبار است، چرا که، عقل توان درک آن مفاد را دارد؛ از این رو، ارسال پیامبران امری لغو و بیهوده تلقی می‌گردد. زکریای رازی می‌گوید عقل بشری به جهت رسیدن به نهایت منافع دنیوی و اخروی‌ای که موجوداتی مثل ما توان و امکان رسیدن به آن را دارند، به بشر اعطا شده است.
☱ اما در مقابل، این عقلی مسلکان، فیلسوفانی چون فارابی، ابن عامری، سجستانی (متوفای ۳۷۵ ه) اخوان‌الصفا، ابن سینا و خواجه نصیرالدین طوسی قرار می‌گرفتند که به طور کلی، وجود دو معیار را برای بازسازی علوم اسلامی لازم می‌دانستند. فارابی برخلاف کندی که عقل و وحی را دو منبع مستقل از هم درک می‌کرد، آن‌ها را بیان متفاوت یک حقیقت می‌دانست. او معتقد بود که مفاد وحی مثالاتِ مفاد عقلی هستند و از این رو، عقل و وحی دو وجه مختلف یک حقیقت را بیان می‌کنند. به این ترتیب، آن‌چه را که قوه عقل آدمی درک می‌کند، قوه تخیل او نیز می‌تواند درک کند همان طور که قوه اخیر توان درک جزئیات محسوس را نیز دارد. درست به همین دلیل است که او برخلاف ابن راوندی و زکریای رازی، مسأله نبوت را می‌پذیرد و معتقد است نه تنها میان عقل فلسفی و عقل نبوی تفاوتی وجود ندارد، بلکه این دو عین هم هستند و فیلسوف در واقع، همان پیامبر است و پیامبر همان فیلسوف؛ اما، سجستانی و بسیاری از هم‌قطارانش با نظریه فارابی تا ایده دوگانگی منابع دانش ساز علوم اسلامی موافق بودند؛ ولی، برخلاف فارابی نمی‌پذیرفتند که وحی و عقل دو جلوه یک حقیقت باشند، بلکه بیشتر تمایل داشتند هم‌چون کندی، جوهره عقل را متفاوت از جوهره وحی ببینند و همان طور که ابن عامری تصریح می‌کند علوم دینی را شریف‌ترین، والاترین، مقدس‌ترین و محترم‌ترین علوم بدانند.
☱ ابن عامری بر اساس معیارهایی که برای اعتبار و اصالت هر چیز بیان می‌کند چندی و نحوه علوم دینی را به اعتبار چندی و نحوه آن برتر از علوم عقلی می‌داند. از این روست که بر اساس گزارش ابوحیان توحیدی، هنگامی که سجستانی، رسائل اخوان‌الصفا را بررسی می‌کند، این جمعیت را به دلیل پیوند شریعت با فلسفه مذمت کرده و کار آن‌ها را تلاش ناممکن تلقی می‌کند و به شدت این انگاره جمعیت اخوان را رد می‌کند که معتقد بودند مفاد عقل قابل جمع با مفاد وحی است؛ و طی بحثی طولانی، پس از اثبات نادرستی انگاره آن‌ها، خود در نهایت به این نظر می‌رسد که عقل و وحی دو منبع جوهر متفاوت هستند که مفاد یکی را بر دیگری نمی‌توان تطبیق داد. منتها وحی هر چند مفاد عقلی را نمی‌پذیرد، ولی، عقل مفاد وحی را انکار نمی‌کند و به این ترتیب، پیامبر برتر از فیلسوف قرار می‌گیرد. ابن سینا با بسط نظریه فارابی همان مضمون را تکرار کرد که میان منبع عقلانی و منبع وحیانی تفاوت ماهوی وجود ندارد، ولی، به عقیده او وجهه دین اصالتاً عملی و وجهه فلسفه اصولاً نظری است و از این رو، مبدأ دانش‌های عملی از شریعت الهی مستفاد است و مبادی دانش‌های نظری از باب آیین الهی بر سبیل خود آگاهی به دست می‌آید. در یک کلام، در دین منشأ تکوین و تشریع، خداوند است.
☱ تشریع از طریق وحی حاصل شده و با آن، مناسبات عالم انسانی تنظیم می‌گردد؛ به همین ترتیب، در فلسفه هم مبدأ تکوین، و هم مبدأ تشریع خداوند است، ولی، تشریع از طریق سیر و سلوک عقلی با عطایای عقل فعّال حاصل می‌شود و پس از حصول آن نظامِ عقلیِ ذهنی، فیلسوف صورت آن را در مدینه، صورت خارجی می‌بخشد. نظریه ابن سینا زمانی که تا حد کمالش تعقیب می‌شود به صورتی عرضه می‌گردد که خواجه نصیرالدین طوسی بیان می‌کند که به رغم تفاوت نداشتن دو منبع عقل و شرع و نزدیکی آن‌ها به هم، منتها کمال قوه عقل آدمی شناخت حق تعالی، صفات او، فرشتگان و هستی به قدر توان بشری است، در حالی که مفاد وحی شامل احکام و قوانینی است که زندگی فردی و جمعی آدمی را تنظیم و هدایت می‌کند. در پایان باید گفت که آخرین نوشته‌های آخرین ابن سینا چون الاشارات و التنبیهات، حی بن یقظان و رساله‌ی الطیر، منبع سومی برای دانش‌های اسلامی به دست می‌دهد. این آثار مایه‌های عرفانی اندیشه او را نشان می‌دهد که در حکمت مشاء به درستی کاربرد آن برای دانش سیاسی معلوم نیست؛ اما، همین خمیر مایه عرفانی، راه را برای ظهور حکمت اشراق و سهروردی باز می‌کند.

░▒▓ شرعی یا عقلی بودن دانش سیاسی
☱ مناقشه بر سر مزایای نسبی عقل یا وحی به عنوان منبع معتبر دانش سیاسی، در بطن خود مجادله دیگری را درباره مزیت نسبی منطق یا نحو به عنوان ابزار دانش سیاسی مطرح کرد. اهمیت مجادله دوم از آن جهت بیشتر بود که، حتی، بر اساس نظریه همانندی منبع وحی و عقل نزد فارابی، عملاً فیلسوف مورد نظر او، انسان خارق‌العاده‌ای بود که به او وحی هم می‌شد و به این دلیل فیلسوف، پیامبر نیز بود. از این رو، فارابی مسأله ساختنِ «دانش سیاسی» را برای انسان‌های معمولی در ذیل اجتماع «سنت» بیان می‌کند که قوام آن بر ارتباط قوه عاقله و متخلیه رهبرانش با عقل فعّال هدایت نمی‌شود، بلکه هدایت اجتماع سنت را سنن و آداب به جای مانده از فیلسوفان و پیامبران به عهده دارد (صرف نظر از این که رهبرِ آن یک نفر یا چند نفر فقیه یا فاضل باشد). به این ترتیب، چه عقل را منشأ پیدایش دانش سیاست بدانیم یا وحی، برای انسان‌های معمولی‌ای چون ما، مسأله تفسیر میراث وحیانی مطرح می‌گردد و درست به همین علت بوده که مناقشه مزایای نسبی منطق یا نحو به عنوان ابزارهای معتبر دانش سیاسی مطرح شده است. مناقشه‌ای که بی‌شباهت به مناقشات کاربرد قواعد زبان‌شناسی در معرفت اجتماعی معاصر نیست. فیلسوفان مسلمان با مسائلی درگیر بودند که از تداول فلسفه یونانی در فرهنگ اسلامی پدید آمده بود.
☱ فارابی پس از شنیدن شکست استاد خویش «متی بن یونس» در مناظره با سیرافی فقیه، متکلم و زبان دادن معروف عرب که نمادی از شکست منطق در برابر زبان‌شناسی بود رساله «الحروف» را نگاشت و در آن به شکل شایسته‌ای بحث منطق و زبان را به عنوان ابزار علوم اسلامی به میان کشید. به عقیده فارابی، با پیدایش دین در میان جمعیتی، اگر جمعیت مذکور قبلاً داری دین دیگری نبوده باشند و اصطلاحات رایج دین پیشین وجود نداشته است، دین جدید یا اصطلاحات خود را ایجاد می‌کند یا اصطلاحاتی از اجتماع را که به اصطلاحات دینی نزدیک‌تر است برای منظور خاص خود به کار می‌برد، اما، در صورتی که جمعیت مذکور سابقه دیانت قبلی داشته باشند، در این صورت، یا اصطلاحات دین قبلی را برای اصطلاحات دین جدید به کار می‌برد یا این که اصطلاحات ادیان دیگر را، پس از تغییر و همسانی با سرشت دین خویش به اصطلاحات خود به کار می‌برد. به نظر فارابی، ورود علم فلسفه به دنیای اسلام نیز چنین است، چرا که، با ورود فلسفه‌ای چون فلسفه یونان به امتی چون امت اسلامی، مسلمانان می‌باید ببینند که آیا الفاظ و اصطلاحات دینی خودشان برآورنده آن معانی فلسفی یونانی هست یا نه؟ در صورتی که چنین امری صادق باشد این الفاظ دینی برای آن معانی فلسفی به کار می‌رود و در صورتی که چنین چیزی متصور نباشد، پس از الغای اصطلاحات غریب جدید، نزدیک‌ترین معانی عامِ زبان خود را برای آن معانی فلسفی، به کار می‌برند.
☱ فارابی به این ترتیب، دستگاهی فراهم می‌سازد که توان انتقال مفاهیم فلسفی یونانی را به جهان اسلام فراهم می‌آورد و ضمن این انتقال و طی سازوکاری خاص، مفاهیم مورد نظر پالایش یافته و متناسب با جوهره تمدن اسلامی، خلوص و اصالت می‌یابند. به این ترتیب، طبق نظریه او، مسأله ترجمه پذیری مفاهیم یک تمدن به تمدن دیگر، که مورد مناقشه متی بن یونس و سیرافی بود، حل می‌شود. فارابی خود در طرح علم مدنی خویش از این آموزه‌ها بهره برده است، اما، در خصوص حوزه سیاست، دانش سیاسی و علم مدنی‌ای که به وسیله مسلمانان عادی، انسان‌هایی که قوه عاقله و متخیله آن‌ها مورد افاضه عقل فعال قرار نمی‌گیرد می‌باید بر اساس میراث به جا مانده از پیامبر و فیلسوفِ آورنده دین پایه گذاری شود. از نظر او، هر چند دانش سیاسی‌ای که به این شکل ساخته می‌شود در فضل و شرافت به پای دانش سیاسی برخاسته از قوه عاقله و متخیله پیامبر و فیلسوف نمی‌رسد، ولی، می‌باید تا آن جا که ممکن است به آن شباهت یابد، از این رو، قوه عاقله بشری با پذیرش درصد بالایی از خطا، منبع چنین دانشی به شمار می‌رود و به همین ترتیب، شیوه منطق و استدلال عقلی ابزار این دانش تلقی می‌گردد، اما، آن‌چه چنین دانشی را یاری کرده و ضریب خطای آن را کاهش می‌دهد غور در میراث باقی مانده از پیامبر یا فیلسوف راستین است که این خود مستلزم کسب روش‌ها و مهارت‌های دیگری غیر از استدلال عقلانی است.
☱ فارابی در بحث از شرایط و اوصاف رئیس یا رؤسای سنت و افاضل، مجموع دانش‌های تفسیری را در سه دسته عمومی جای می‌دهد: یک دسته به تفسیر سرشت و الزامات عصر پیامبر و فیلسوف آورنده سنت و در یک کلام تفسیر تاریخی عصر نزول مربوط می‌شود؛ دسته دیگر، به روش فهم شریعت و شناخت آن یعنی، تفسیر متن کاوانه شریعت مربوط می‌گردد؛ دسته سوم، از علوم و قواعد زبان‌شناسی که استعمالات، استعارات و قواعد زبان تحلیل زبان‌شناختی زبان عربی ـ را در خود جای داده است. ابن سینا نیز با تقسیم قوه عاقله آدمی به دو قوه عقل نظری و عملی و قرار دادن دانش سیاسی در حیطه فعل و تصرف قوه عقل عملی، بیان اصول و ضرورت مسائل سیاسی را به عهده قوه عقل عملی می‌گذارد و خود در آخر کتاب نجات طی بحثی با عنوان در بنیاد شهر دولت (فی عقد المدینه) نمونه‌ای از خلاقیت عقلانی در عرصه سیاست را نمایش می‌دهد؛ ولی، جزئیات و تفصیل بیشتر آن را به عهده تفسیر و فهم میراث وحیانی قرار می‌دهد که از طریق روش‌های زبانی، تفسیر قرآن و روایات و دانش اصول فقه به دست می‌آید. به این ترتیب، دانش سیاسی نزد فیلسوفان مشایی، دانشی است که نه صرفاً عقلی و نه به طور محض شرعی است، بلکه این دانش در حد درک کلیات و اصول مباحث خود از عقل بهره می‌برد و برای توضیح جزئیات آن به وحی متوسل می‌گردد. بر این اساس، برخی از شاخه‌های دانش سیاسی چون دانش فلسفه سیاسی، دانشی عقلی به شمار می‌رود و شاخه‌هایی از این دانش هم‌چون فقه سیاسی، دانش شرعی تلقی می‌گردد و به این ترتیب، فلسفه سیاسی اسلامی بیان جزئیات زندگی سیاسی و ارائه الگوی آن را به دین‌شناسان (فقیهان، متکلمان و مفسران) واگذار می‌کند و خود در حد بیان کلیات توقف می‌کند.

░▒▓ نتیجه
☱ فیلسوفان مشایی مجموعه دانش‌های سیاسی را به طور کلی، در سه جایگاه طبقه‌بندی کرده‌اند. بخشی از این دانش‌ها تحت عنوان «سیاست مدن» به عنوان شاخه‌ای از دانش‌های عملی قرار می‌گیرد. این بخش از سیاست در برگیرنده قواعد سیاسی فرا زمانی و فرا مکانی برخاسته از نوع تعقل یونانی است. قسمت دیگری از دانش سیاسی بخشی از دانش‌های قرار دادی است که مبدأ پیدایش آن را آداب و رسوم اجتماع بشر تشکیل می‌دهد. این بخش از دانش‌های سیاسی، دانشی زمانی و مکانی به شمار می‌رود. آخرین جایگاه دانش سیاسی مخصوص آن دسته از دانش‌های سیاسی است که برخاسته از آیین شریعت بوده و فقه سیاسی نامیده می‌شود. جایگاه‌های متفاوت دانش سیاسی نشان‌دهنده وجود دو منبع دانش ساز برای فیلسوفان مشاء یعنی، عقل و وحی است. این دو منبع برای فیلسوفان مشایی از دو گوهره متفاوت نیستند و مفاد آن‌ها با یکدیگر قابل جمع است، با این تفاوت که وجهه سیاست مدن اصولاً نظری و درک کلیات زندگی سیاسی است، ولی، وجهه فقه سیاسی و سیاست نامه‌ها اصالتاً عملی بوده به جزئیات زندگی سیاسی می‌پردازد؛ از این رو، دانش سیاسی برای آن‌ها، دانش نه صرفاً عقلی و نه کاملاً شرعی است. این امر خود سبب می‌شود روش فهم سیاسی تابع قواعد عمومی تفکر و قواعد عام تفکر سیاسی برای درک کلیات حیات سیاسی از سویی، و تابع قواعد تفسیری و تحلیل زبانی متون مقدس شریعت از سوی دیگر، باشد. هر چند فهم سنت عملی پیامبر و امامان معصوم، خود وجود قواعد تاریخی و درک فلسفه تاریخ و برخورداری از فهمی تاریخی را نیز اجتناب‌ناپذیر می‌کند.
☱ فیلسوفان مشایی تحلیل زندگی سیاسی موجود و ارائه آرمان شهر مطلوب خود را مبتنی بر تأسیس اصل «اصالت سعادت» می‌کنند که براساس آن، کمال زندگی سیاسی رسیدن به مقصد از پیش تعیین شده‌ای است که تحت عنوان «مدینه فاضله» در این دنیای فانی تحقق‌پذیر است. «فضیلت» که وسیله رسیدن به این سعادت است، القاکننده قواعد قانون گذاری، سازنده اخلاق و تربیت سیاسی، ارائه‌کننده هنجارها و نابهنجاری‌های جامعه سیاسی و ایجادکننده راهبردهای عملی عینیت بخشی به مدینه فاضله است. بنا بر این، «اصالت سعادت» معیار تحلیلی انتقادی بسیار مؤثری برای ارزیابی زندگی سیاسی موجود و طراحی ایده آل‌های سیاسی مطلوب می‌باشد. این اصل از آن جا که فلسفه پیدایش اجتماعات انسانی و نکته اصلی افتراق آن از اجتماعات دیگر حیوانات را سعادت طلبی می‌داند، اتحاد اعضای اجتماع سیاسی را اتحادی ارادی و مدنی و نه اتحادی طبیعی بیان می‌کند که برخاسته از اراده‌ای مدنی است؛ از این رو، نظریه‌هایی چون نظریه اضطرار، نیا یا خون مشترک و، حتی، نظریه قرارداد اجتماعی را در پیدایش جوامع سیاسی منتفی می‌داند.
☱ اصل «سعادت» هم‌چنین، تحلیل‌کننده چرایی طبقه بندی‌های اجتماعی است. بر اساس این اصل، آدمی در سعادت یابی ممکن است به خطا رود. منشأ این خطا خود می‌تواند یا به دلیل خطای در شناخت حقیقت باشد یا در عدم التزام به لوازم عملی آن؛ از این رو، چهار دسته عمومی اجتماعات فاضله، جاهله، فاسقه و ضالّه پدید می‌آیند. شهروندان پرورش یافته در چنین جوامعی نیز به انسان‌های مدنی، نوابت و بهیمیون تقسیم می‌گردند. تقسیمات درونی هر یک از اجتماعات سیاسی فوق نیز بر اساس حضور یا فقدان یکی یا همه پایه‌های سعادت یابی است. اصل «سعادت» هم‌چنین، سلسله مراتب قدرت سیاسی را در اجتماع فاضله سامان داده و آن را تحلیل می‌کند. فعالیت سیاسی و سلسله مراتب مشارکت در حیات سیاسی بر اساس میزان شناخت و التزام عملی به «سعادت» است. بنا بر این، تقابل حیات فاضله با حیات غیرفاضله، عامل هویت سیاسی و نشان تمدن اسلامی است.
مآخذ:...
هو العلیم

نوشتن نظر
Your Contact Details:
نظر:
<strong> <em> <span style="text-decoration:underline;"> <a target=' /> [quote] [code] <img />   
Security
کد آنتی اسپم نمایش داده شده در عکس را وارد کنید.