☼ اَلسَّلام عَلی الحُسَینِ ... و یا لیتَنا کنْا معَکم فَنَفُوزَ فَوْزاً عَظیماً
برداشت از ریچارد برنشتاین؛ فقط ایدهای برای تأمل بیشتر
▬ در میان شرح و توصیفهای بسیاری که دربارهی اثر تامس کوهن (Thomas Kuhn, 1922-1996, American historian and philosopher of science) گرد آمده است، یک مضمون وجود دارد که هنوز به طور کافی بر آن تأکید نشده است. درجه و وسعتی که کوهن هنوز در چنبر اصطلاحات پوزیتیویسم و امپریسم منطقی گرفتار آمده است، یعنی، مکاتبی که کوهن در پی آن بود از آنها انتقاد کند و نظریهی خود را جایگزین آنها سازد، اما، همین تهنشست پوزیتیویستی، به ما کمک میکند تا مناقشاتی را بفهمیم که اثر او ایجاد کرد.
▬ مسأله را ساده و بیپیرایه مطرح کنیم: وقتی کوهن به خصوصیت انقلابهای علمی و سرشت مناقشاتی میپردازد که میان پیروان پارادایمهای رقیب درمیگیرد، حرف اصلیاش این است که مفاهیم سنتیِ چنان مناقشاتی به کار نمیآیند و منسوخ شدهاند، آنها دیگر به کار نمیآیند و روشنگر نیستند. نوعی از استدلال که هنگام بحرانها و انقلابهای علمی به کار گرفته میشود، نه میتواند با توسل به قوانین منطق قیاسی یا برهان حل و فصل شود نه با هر نوع مراجعهی مستقیم به مشاهده و اثبات و تأیید و ابطال. این زمینه، همان زمینهای است که در آن کوهن مفهوم مناقشهبرانگیز «ترغیب» (persuation) و مفهوم وابسته به آن یعنی «تشرف-گروش» (conversion) را ارائه میکند.
▬ او به ما میگوید که در «جنگهایی» که میان «پیروان» نظریههای پارادایمی رقیب درمیگیرد (به تلفیق تحریکآمیز استعارههای دینی و سیاسی-نظامی توجه کنید)، هر چند هر گروه امیدوار است که گروه دیگر را به شیوهی نگرش علم خود و مسائل آن بگرواند و مشرف سازد، اما، هیچ یک امیدی برای اثبات دعوی خود ندارند. رقابت میان پارادایمها از نوع جنگهایی نیست که بتوان با توسل به براهین آن را فیصله داد؛ و مجدداً مینویسد: «انتقال بیعت از پارادایمی به پارادایم دیگر نوعی تجربهی مشرف شدن و گرویدن است که نمیتواند با اجبار صورت گیرد». اگر بپرسیم که چنان «مشرف شدن و گرویدنی» چگونه برانگیخته میشود، باید به سوی «فنون ترغیب» روی آوریم و دربارهی «استدلال و ضد استدلال در موقعیتی» به پرسش بپردازیم «که در آن هیچ برهانی نمیتواند وجود داشته باشد»
▬ آنچه به خوبی هضم نشده است، این است که استراتژی و زبان کوهن، تا چه اندازه شبیه واکنش پوزیتیویستهای منطقی است، یعنی، زمانی که آنها با مسألهای مشابه در زمینهای متفاوت روبهرو شدند. آنها در بدو امر، فکر کردند که میتوانند به دقت جملات و گزارههای تحلیلی را از جملات و گزارههای ترکیبی جدا سازند، و به این ترتیب، فقط دو نوع گفتار شناختی با معنا را روشن سازند، اما، دریافتند که به اصطلاح جملات اخلاقی، در هیچ یک از این مقولههای به دقت مرزبندی شده جای نمیگیرند.
▬ در نتیجه، زمانی که در پی آن برآمدند که از آنچه در مناقشات اخلاقی رخ میدهد معنایی به دست آورند (یعنی زمانی که پرسش امر واقع «fact» مطرح نیست) مدعی شدند که آن مناقشات فقط به عنوان شکلی از «ترغیب» میتواند به درستی فهمیده شود که در جریان آن، مناقشهگران سعی میکنند تا طرف مقابل را به گرایش غیرشناختی (noncognitive attitude) مشرف کنند یا بگروانند. همان طور که واکنش شدیدی در برابر این راهبرد و نظریهای اخلاقی که مبنای آن است وجود دارد (یعنی نظریهی عاطفی اخلاق که به گونهای آشکار غیرشناختی است) ما به طور مشابه کسانی را مییابیم که کوهن را متهم میکنند که در جنگ میان پارادایمهای رقیب طرفدار نوعی غیر عقلانیت و ذهنیگرایی و لاتبازی است. در نتیجه، کوهن متهم به دفاع از غیرت شناختگروی (non-cognitivism) در مناقشات علمی شده است، امری که به نظر بسیاری، آشکارا مهمل به نظر میرسد.
▬ به رغم نظر آنانی که مدعی هستند هر وقت کوهن تلاش کرده است تا مقصود اصلی خود را روشن کند، یا قصهی تکراری خود را از سر گرفته است یا عقیدهی خود را عوض کرده است. قرائت همدلانه ساختار انقلابهای علمی نشان میدهد که کوهن، همواره بر آن بوده است که میان اشکال «ترغیب» و استدلال عقلانی که در اجتماعات علمی رخ میدهد، و اَشکال غیر عقلانی «ترغیب» تمیز قائل شود، یعنی، همان اَشکالی که او را متهم به اقتباس آنها میکنند. از این حیث میتوان به حرکت یا تصریحی اشاره کرد که نشان میدهد که کوهن به رهیافت «دلایل خوب» (good reasons) در اخلاق نزدیکتر است، رهیافتی که در صدد برآمد تا جایگزین عاطفهگرایی قاطع اصحاب پوزیتیویسم منطقی اولیه گردد. من تأکید میکنم که این امر مقصود کوهن بوده و هست [و بر آن نیستم] که او به شکلی موفقیتآمیز، به حل این مسأله نائل آمده که ما چگونه میتوانیم میان دلایل خوب و بد تمیز قائل شویم.
▬ اجازه دهید قطعات درخور و مناسب را نقل کنم:
... روی ادامه کلیک کنید...
▀▄█▌ «هیچ چیز، در مورد این تز نسبتاً شناخته شده [یعنی این تز که انتخاب نظریه، صرفاً به برهان استنتاجی (deductive proof) وابسته نیست] حاکی از آن نیست که یا دلایل خوبی برای ترغیب شدن وجود ندارد، یا اینکه آن دلایل در نهایت برای گروه اهمیت قاطع ندارد. همچنین، این تز، حتی حاکی از آن نیست که دلایل انتخاب متفاوت از دلایلی هستند که فیلسوفان علم آنها را فهرست کردهاند: دقت و سادگی و مثمر ثمر بودن و جز آن. آنچه این تز حاکی از آن است، این است که در هر حال چنان دلایلی به عنوان ارزش عمل میکنند و میتوانند به دست کسانی که در مفید فایده بودن آن دلایل اجماع کردهاند به طرق مختلف، به شکل جزئی یا کلی به کار بسته شوند. به عنوان مثال، اگر دو نفر دربارهی مثمر ثمر بودن نسبی نظریههایشان با هم اختلاف داشته باشند یا در صورت داشتن توافق دربارهی اهمیت نسبی مثمر ثمر بودن آن، بر فرض در دامنهی رسیدن به انتخاب، باز مخالف هم باشند، نمیتوان هیچ یک را به خطا کردن متهم ساخت. این طور هم نیست که هیچ یک غیر علمی رفتار کردهاند. هیچ نوع الگوریتم مؤثر بیطرفانه و خنثایی برای انتخاب نظریه و هیچ نوع رویهی تصمیمگیری نظاممندی وجود ندارد که اگر به درستی به کار بسته شود، لاجرم فردی را در گروه، به همان تصمیم رهبری کند. [تأکید از من است]
▬ یا کوهن بر همین سیاق مینویسد:
▀▄█▌ «بنا بر این، آنچه من انکار میکنم، نه وجود دلایل خوب است، و نه اینکه این دلایل چیزی بجز از آناند که به طور معمول نام برده میشوند. به هر رو من تأکید میکنم که چنان دلایلی تشکیل دهندهی ارزشهایی هستند که بیشتر باید در انتخاب کردن به کار روند تا این که [خود] قواعد انتخاب باشند. دانشمندانی که از دلایل مشابهی بهره میبرند ممکن است به رغم [این بهرهمندی مشترک] در وضعیتهای انضمامی انتخابهای متفاوتی به عمل آورند. دو عامل در این مورد به طور عمیق ذیمدخلاند. اول، در بسیاری از وضعیتهای انضمامی ارزشهای مختلف هر چند جملگی حاوی دلایل خوب باشند نتایج مختلف و انتخابهای مختلفی را دیکته میکنند. در چنین وضعیتهایی که کشمکش ارزشی به وجود میآید (به عنوان مثال، [هنگامی که] یک نظریه سادهتر است، اما، نظریهی دیگر دقیقتر است) اهمیتی نسبی که افراد مختلف بر ارزشهای مختلف میگذارند میتوانند تأثیر بسزایی در انتخاب فردی داشته باشد. مهمتر از آن، دانشمندانی که در داشتن این ارزشها سهیماند و اگر بنا باشد علم بقا یابد باید به سهیم بودنشان ادامه دهند، آن ارزشها را جملگی به شیوهای مشابه به کار نمیبندند. سادگی و دامنه و مثمر ثمر بودن و، حتی، دقت را افراد مختلف میتوانند به گونههایی کاملاً مختلف مورد قضاوت قرار دهند (گفتن این امر ابداً به آن معنا نیست که آنها را میتوان به طور دلبخواهانه مورد قضاوت قرار داد). تکرار میکنم دانشمندان میتوانند نتایج مختلفی بگیرند، بدون آن که قاعدهی پذیرفته شدهای را نقض کرده باشند».
▬ کوهن، هرگز به روشنی تحلیل نمیکند که مقصود او از «ارزشها» چیست، اما، اتفاقی نیست که وی برای روشن کردن مناقشات دربارهی نظریهها و پارادایمهای رقیب از زبان گفتمان عملی (practical discourse) استفاده میکند. به روشنی، این امر یکی از مهمترین مضامین نوشتههای اوست. بسیاری از صور نوعی از عقلانیت که در چنان مناقشاتی عیان میشود مشابهتی را هویدا میسازد که [این نوع عقلانیت] با خصوصیات فرونسیس (حکمت-استدلال عملی) که ارسطو توصیف میکند، دارد. البته، ارسطو مسألهی مناقشات دربارهی نظریههای وابسته به پارادایمهای رقیب را مدّ نظر قرار نمیدهد؛ ارسطو هنگام بحث دربارهی فرونسیس آن را با اپیستمه (معرفت علمی) و همچنین، تخنه (techne) قیاس میکند. فرونسیس نوعی از استدلال است که متوجه انتخاب و متضمن بحث دقیق و مشورت است و با اموری سر و کار دارد که متغیر است و عقاید مختلفی نیز میتواند در مورد آن وجود داشته باشد. *فرونسیس نوعی از استدلال است که در آن میانجیای میان اصول عام و وضعیت خاص انضمامی وجود دارد که مستلزم انتخاب کردن و تصمیم گرفتن است. در رسیدن به چنان داوری و قضاوت و رأیی هیچ نوع قواعد فنی معینی وجود ندارد که به کمک آن امر خاص را سهولت بتوان تحت امر عام یا امر کلی طبقهبندی کرد. آنچه مورد نیاز است عبارت است از تفسیر و تشخیص آن امور کلی که در خور و مناسب این وضعیت خاص باشند. این امر مطابقت دارد با این ادعای کوهن که ملاکهای «عامی» که دانشمندان در داشتن آن سهیماند آن قدر باز هستند که نیازمند تفسیر و محک زدن داورانهی بدیلها در زمانی باشند که انتخابهای خاصی باید میان نظریهها و پارادایمهای رقیب اتخاذ شود. کوهن نیز مثل ارسطو اصرار میکند که چنان انتخاب کردنی فعالیتی عقلانی است. اگر چه دلایلی که ما در این مورد به آنها متوسل میشویم لزوماً انتخابی واحد را دیکته نمیکنند. منتظر دقتی بیشتر از آنچه هست بودن و تقاضای آن دقت را کردن کژ فهمیدن خصوصیت چنان مشاوره و مباحثه و تصمیمگیری است. شباهتهای بیشتری [میان آرای کوهن و ارسطو] وجود دارد. زمانی که ارسطو به اکتشاف سرشت فرونسیس از دیدگاههای متفاوت اقدام میکند، روشن میشود که ما باید شیوههایی را بفهمیم که بر اساس آنها مدینه (polis) یا اجتماع، فرونسیس را بارور میکنند. از نظر کوهن نیز خصلت داوری و مشاوره و مباحثهی عقلانی ما دربارهی انتخاب نظریههای وابسته به پارادایمهای رقیب با کنشهای اجتماعی اجتماع علمی درخور شکل میگیرد.
▬ کوهن، در سخنرانی که در سال ۱۹۷۳ انجام داد و در سال ۱۹۷۷ آن را چاپ کرد و نام آن را «عینیت و قضاوت ارزشی و انتخاب نظریه» گذاشت مجدداً به این مضمون بازگشت و بحث خود دربارهی خصلت عملی استدلال در امر انتخاب میان نظریهها را بسط و گسترش داد. او شکاکیت خود را در مورد جست و جوی «دستور کار مؤثری که قادر باشد انتخاب همگانی و عقلانی را دیکته کند» ابراز کرد و تأکید کرد که ملاکهای انتخاب «به عنوان قواعدی که انتخاب را معین سازند عمل نمیکنند، بلکه به عنوان ارزشهایی عمل میکنند که [بر انتخاب کردن] تأثیر میگذارند».او پنج ملاک انتخاب را برمیشمرد: «دقت و انسجام و دامنه و سادگی و مثمر ثمر بودن». وی ما را آگاه میسازد که «من کاملاً با این رأی سنتی موافقم که بر آن است که زمانی که دانشمندان میان نظریهای مستقر و نظریهی تازه به میدان آمدهای که رقیب آن است باید دست به انتخاب بزنند، این ملاکها نقشی حیاتی ایفا میکنند».اما ما باید دریابیم که «هر ملاکی به تنهایی غیر دقیق است: هر ملاک خاصی به تنهایی ممکن است به هنگام کاربست خود به موارد انضمامی، به شیوهای مشروع متفاوت باشد».افزون بر این زمانی که ملاکها «جمیعاً به کار گرفته شوند، به شیوهای مکرر اثبات میکنند که با یکدیگر در تضادند».کوهن در صدد برمیآید تا از عدم توافق عقلانی در امر انتخاب نظریه معنایی محصل به دست دهد، عدم توافقی که با توسل به قواعد معینی که به دقت تدوین شدهاند نمیتواند حل و فصل شود. کوهن همچنین، ادعا میکند چنان عدم توافقهایی در طول زمان میتواند با توسل به نیروی استدلال در اجتماع علمی درخور حل و فصل شوند، اما، حتی، در اینجا نیز خطاست که از برهان (proof) سخن به میان آوریم[اگر الگوی برهان ما استنتاج قیاسی باشد]. بلکه فزونتر، وزن انباشت شدهی استدلالهای پیچیدهای که به نفع نظریهی وابسته به پارادایم مفروضی انجام گرفته است، به همراه موفقیتهایی که نصب آنها شده است، اجتماع دانشمندان را ترغیب میکند.
▬ به هر روی، چنان شیوهی تحولی، نیازمند جریان تصمیمگیریای است که به عقلا اجازه میدهد با یکدیگر مخالفت کنند، و توافق نداشته باشند، و چنان عدم توافقی را دستور کار، مؤثر مشترکی که فلاسفه عموماً به دنبال آن هستند میتواند مانع میشود... آنچه از دیدگاهی به نظر میرسد شلختگی و نقصان ملاکهای انتخاب باشد -ملاکهایی که به عنوان قواعد منظور شدهاند-ممکن است زمانی که همان ملاکها به عنوان ارزشها دیده شوند به عنوان ابزارهای اجتنابناپذیر گسترش خطری جلوهگر شوند که گذاشتن بدعتی تازه یا پشتیبانی از آن همواره به دنبال آورد.
▬ اما اگر ملاکهای انتخاب که به عنوان ارزشها فهمیده میشوند همان طور که کوهن فرض میکند این همه در کار بست و اهمیت باز باشند، هنوز به نظر میرسد که کوهن بر عوامل ذهنی و دلبخواهانه -به عنوان عناصری حیاتی در امر گرفتن تصمیم مشخصی دربارهی نظریهها-اتکا میکند. کوهن سعی میکند که با تمیز دادن دو معنای اصطلاح «ذهنی» جواب این انتقاد مستمر را بدهد: نخستین معنا را نوعاً مقابل اصطلاح «عینی» و دومی را مقابل اصطلاح «داورانه» (judgmental) قرار میدهند. «زمانی که ناقدان من صور غیر عادیای را که من از آنها به تعبیر» ذهنی یاد میکنم، توصیف میکنند به گمان من به غلط به معنای دوم این اصطلاح میچسبند و زمانی که آنان شکوه میکنند که من عینیت را از علم دریغ کردهام دومین معنا را با اولین معنا خلط میکنند.
▬ در تمیز گذاشتن میان دو معنای اصطلاح «ذهنی» به دقت چه چیزی نهفته است؟ تمایز «ذهنی-داورانه» را در نظر آورید. کوهن در اینجا به مفهومی از ذوق (taste) اشاره میکند که در آن مصالح ذوق، به عنوان مثال، گزارشهای حسی «بحثناپذیرند». وقتی ذوق در این معنا فهمیده شود بحث و مناقشه واقعی نمیتواند دربگیرد. اگر من گزارش دهم که از چه چیزی خوشم آمده است (کوهن، مثال فیلم را میزند) در صورتی که ادعای دروغگویی یا خودفریبی را کنار بگذاریم، هیچ کس نمیتواند با گزارش ذهنی من مخالفت کند یا با آن موافق نباشد، اما، اگر من ادعا کنم که آن فیلم، فیلم «بازاری ناجوری» بود، دیگر دارم به داوری و قضاوتی دست میزنم که بحث کردنی است. اگر مرا در امر این داوری به مبارزه بطلبند، انتظار میرود که من دلایلی ارائه کنم پشتیبان داوری من باشند. از نظر کوهن مشاورهها و مباحثههایی که به انتخاب نظریه مربوطاند دارای همین خصلت داورانهاند. آنها «به نحو شاخصی قابل بحثاند و کسی که از طرح بحث خود طفره رود نمیتواند انتظار داشته باشد که او را آدمی جدّی تلقی کنند».مسألهی حیاتی مربوط است به نسبت و رابطهی میان دلایل ارائه شده و داوری من. دلایل، داوری مرا به «اثبات» نمیرسانند، بلکه آن را پشتیبانی میکنند. در وضعیت انضمامی دلایل بهتر و بدتر میتواند وجود داشته باشد (هر چند، حتی، قواعد روشن و دقیقی برای جدا کردن آنچه بهتر و بدتر است وجود ندارد. وضعیتهای بسیاری ممکن است وجود داشته باشد که در آن، حتی، بعد از آنکه قویترین دلایل له و علیه ارائه شدند، ما به این نتیجه برسیم که هماوردانی که با یکدیگر مخالفت میکنند هر دو عقلانی عمل میکنند، هیچیک اشتباهی مرتکب نمیشوند و غیر علمی یا غیر عقلانی رفتار نمیکنند. کوهن با استفاده از تمایز «ذهنی-داورانه» ادعا میکند که «اگر منتقدان من اصطلاح «ذهنی» را در معنای مخالف بودن آن با امر داورانه به کار میگیرند-و بنا بر این، بر این گماناند که من انتخاب نظریه را به امری بحث ناشدنی[و در نتیجه، غیر عقلانی] بدل کردهام-به شدت در مورد موضع من اشتباه میکنند».
▬ کوهن، گمان میکند که تمایز میان «ذهنی-عینی» نیز برای مشخص کردن آنچه او توصیف میکند مناسبتر و درخورتر نیست.
▬ «وقتی ناقدان من میگویند که من انتخاب نظریه را از عینیت محروم کردهام، پس، آنها باید به معنای کاملاً متفاوتی از عینیت متوسل شوند، یعنی، احتمالاً، به آن معنا از عینیت که در آن پیشداوریها و خوشامدها و بدآمدهای فردی به جای امور واقع فعلی، یا به رغم آنها عمل کنند، اما، این معنا از ذهنیت، بهتر از اولین معنا، با فرایندی که من در حال توصیف آنم مناسبت ندارد... عینیت باید بر حسب ملاکهایی همچون دقت و انسجام قابل تحلیل باشد. اگر این ملاکها همهی راهنماییها و روشنگریهایی را که ما معمولاً، از آنها انتظار داریم برآورده نسازند، پس، احتمالاً، بحثهای من معنای عینیت را روشن میسازند تا محدودیتهای آن را».
▬ مضمون مسلطی که از این بحث سربلند میکند آن است که اگر ما بخواهیم نوع عقلانیتی را بفهمیم که در انتخاب نظریه ذیمدخل است، باید این امر را بازشناسیم که انتخاب نظریه فعالیتی داورانه است که نیازمند تخیل و تفسیر و سنجش بدیلها و کاربست ملاکهایی است که بالضروره باز هستند، اما، چنان قضاوتهایی نیازمند پشتیبانی دلایل است (دلایلی که خود در جریان تحول علمی تغییر و دگرگونی پیدا میکنند). اینکه آدمیان عاقل میتوانند با یکدیگر مخالفت کنند و با یکدیگر مخالفت هم میکنند بدون اینکه هر طرف متهم شود خطایی مرتکب شده است خصوصیت ذاتی این روند داورانه است نه نقص آن. در حالی که «وزن و اهمیت استدلال و ضد استدلال» در پشتیبانی از داوریهای متضاد «برخی از اوقات میتواند بسیار همسنگ باشد» در جریان تحول علمی، بیشتر نیروی استدلالهایی که در امر پشتیبانی از یکی از داوریهای متضاد ارائه میشود اهمیتی حیاتی برای اجتماع دانشمندان خاص کسب میکند.
▬ روی گرداندن از الگویی از عقلانیت که در جست و جوی قواعد معینی است که بتواند به عنوان شرایط ضروری و کافی عمل کند و روی آوردن به الگویی از عقلانیت عملی که بر نقش مثالوارهها (examplars) و تفسیر داورانه تأکید میکند نه فقط مشخصهی انتخاب نظریه، بلکه مضمون مسلطی است که تمامی تفکر کوهن را دربارهی علم مسخر ساخته است. این تغییر [یعنی روی گرداندن از الگوی اول و روی آوردن به الگوی دوّم] حتی کمک میکند تا یکی از انگیزههای اصلی کوهن برای جعل مفهوم سیّال و مناقشهبرانگیز پارادایم روشن شود. معنای اولیهی پارادایم عبارت است از مثالواره انضمامی که باب آن به روی تفاسیر متفاوت باز است. اما «پارادایمها از هر مجموعهای از قواعد تحقیق که بتوان به روشنی از آنها انتزاع کرد ممکن است کاملتر و الزامآورتر باشند و بر آن تقدم داشته باشند».زمانی که ادعا شود که این تفاوت را باید به عنوان تفاوتی میان امر شناختی و امر غیرشناختی دریافت، تهمتی ناروا به کوهن بسته میشود. نکتهی اصلی این است که نشان داده شود که در مورد «امر شناختی» یا فهم از «امر شناختی» چه عیبی بر نظریه مترتب است، یعنی، آن نظریه و فهمی که واژهی افتخارآمیز امر شناختی را به آنچه محدود میسازد که میتواند به شیوهای آشکار در قالب مجموعهای از گزارهها تدوین و ارائه شود. کوهن درست مثل پولانی مستدل میسازد که معرفت ضمنی و مضمر (tacit knowledge) دانشمند برای فهم علمی که به آن عمل میشود ممکن است مهمتر از آنچه باشد که به شیوهای آشکار در قالب گزارهها و قواعد تدوین و ارائه میشود، السدر مکاینتایر خصوصیت عملی چنین عقلانیتی را به زیبایی با این عبارت بیان میکند:
▀▄█▌ «بنا بر این، عقلانیت عینی را میبایست نه در پیروی از قواعد، بلکه در فراتر رفتن از قواعد جست و جو کرد. در دانستن این امر که چگونه و چه زمان قواعد و اصول را به کار بست و چگونه و چه زمان به مار نبست. توجه کنید که چگونه عقلانیتی عملی از این نوع آموخته میشود، چه عقلانیت عملی ژنرالها باشد، چه قضاتی که از سنت حقوق عمومی پیروی میکنند، چه جراحان و چه دانشمندان علوم طبیعی. از آنجا که مجموعه قواعدی وجود ندارند که شرایط ضروری و کافی را برای اکثر قلمروهای چنان کنشهایی مشخص نماید. مهارتهای عقلورزی عملی فقط بعضاً با تجربهها انتقال مییابند. چنین مهارتهایی بیشتر با اتکای به تاریخهای موردی و سوابق موجود منتقل میشوند. افزون بر این تجویزها را نمیتوان فهمید مگر بر حسب کاربستهای آنها در تاریخهای موردی و تحول این تجویزها را نمیتوان فهمید مگر بر حسب تاریخ این تجویزها و تاریهای موردی. آموزش روش چیزی نیست مگر آموزش نوع خاصی از تاریخ [تأکید از ماست] هر اندازه که ما با همدلی به تصویری که کوهن از فعالیت علمی کشیده است، نظر کنیم پرسشهای بسیاری وجود دارد که کوهن پاسخهایی قانعکننده به آنها نداده است. وی از یک سو ادعا میکند که باب ملاکهایی که او فهرست کرده است به روی تفاسیر متفاوت باز است و این ملاکها را میتوان به شیوههایی متفاوت ارزیابی کرد و به کار بست، اما، از سوی دیگر، مدعی است که اگر» کلی یعنی، فقط خیلی کلی صحبت کنیم این ملاکها یا ارزشها که در انتخاب نظریه به کار میروند الی ما شاء اللّه ثابت و محرز شدهاند اما هرگز به دقت روشن نشده است که چه چیز ثابت و محرز شده است (حتی اگر ملی صحبت کنیم). بنا بر این، به عنوان مثال، وقتی کوهن از دقت به عنوان ملاک سخن میگوید بر آن است که «دقت به عنوان ارزش در طول زمان به طور فزایندهای بر توافق کم» ی یا عددی -گاهی اوقات به ضرر امر کیفی-دلالت میکند. به هر تقدیر در ایام مدرن اولیه ملاک دقت در این معنا ملاکی برای نجوم یعنی، علم منطقهی فلکی به شمار میرفت. در جای دیگر نه انتظار این ملاک را میکشیدند و نه در پی آن بودند».این امر حاکی از آن است که نه فقط کاربست و اهمیت این ارزشها در معرض تفسیر است، بلکه معنایی که آنها بر مبنای آن مورد پذیرش قرار میگیرند یا قلمروی که در آنها به کار بسته میشوند نیز میتواند تغییر یابد. در اینجا، حتی، میتوان کوهن را به رفتن به قهقرا متهم ساخت، زیرا، بسیاری از استدلالهایی که او دربارهی فاقد مشترک بودن پارادایمها ارائه میکند، با توجه به تفاوتهای موجود، به ملاکها و ارزشها نیز منطبق میگردد».
▬ حتی مهمتر، کوهن هرگز به صراحت به این پرسش پاسخ نمیدهد که منزلت معرفتشناختی ارزشهایی که سوا کرده است چیست؟ همانند نوع پرسشی که سقراط از پوتیترو میپرسید ما نیز میتوانیم از کوهن بپرسیم: آیا ملاکها و ارزشهایی که اجتماعات علمی پذیرفتهاند به آن سبب عقلانی است که این ارزشها مورد پذیرش اجتماعات علمی قرار گرفتهاند یا اینکه اینها مورد پذیرش اجتماعات علمی قرار گرفتهاند چون ملاکهای عقلانیت هستند؟ حتی اگر کسی در این اندیشه باشد که این تفکیک عیبی دارد، کوهن هرگز واقعاً این پرسش را مدّ نظر قرار نداده است. بنا بر این، اگر ما تذکارهای کوهن دربارهی ملاکها و استدلالها و ارزشها را به عنوان راه حلی پیشنهادی برای مجموعهی به غایت پیچیده از مسائل متصور شویم، باید اذعان کنیم که راه حل او شکست خورده است. آرای او دربارهی سرشت و منزلت ارزشهای مربوطه و محتوای خاص آنها و طرقی که بر مبنای آن چنان ارزشهایی در جریان تحول علمی تغییر مییابند یا نمییابند پرسشهای بسیاری را برمیانگیزد، پرسشهایی که وی به آنها پاسخ نمیدهد، اما، ما میتوانیم تذکارهای کوهن را به طور متفاوتی تفسیر کنیم، یعنی، آنها را به عنوان راه حلهای پیشنهادی تلقی نکنیم، بلکه مطرح ساختن پرسشهایی بدانیم که باید در پی آنها رویم به شرطی که بخواهیم فهمی کافی از جست و جوی علمی و معنا (هایی) به دست آوریم که بر مبنای آنها این جست و جو فعالیتی عقلانی است، پرسشهایی که از زمان چاپ ساختار انقلابهای علمی در دستور کار بحثها قرار داشته است.
▬ در دفاع از کوهن، میتوان گفت که آنها که او را به دفاع از تصوری از علم متهم میسازند که این تصور مبین آن است که علم فعالیتی غیر عقلانی است، نکتهی اساسی استدلال او را مورد غفلت قرار دادهاند. ادعای او این است که بسیاری از نظریههای سنتی یا سنجیده (استاندارد)، دربارهی اینکه چه چیزی مقوم عقلانیت علم است ناقص هستند و اگر ما میخواهیم به درستی بفهمیم که علم چگونه کار میکند و به چه معنا فعالیتی عقلانی است نیازمند آنیم که در آنها تجدید نظر کنیم. وی خود این امر وظیفهای هرمنوتیک میداند، یعنی، وظیفهای که بر مبنای آن آدمی در پرتو شیوههایی که علم با اتکا به آنها مورد استفاده قرار میگیرد تلاش میورزد تا نوع عقلانیتی را که در جست و جوی علمی به نمایش درمیآید روشن سازد و تفسیر کند. بنا بر این، کوهن وقتی دربارهی آثار فایرابند اظهار نظر میکند، در حالی که با اغلب گفتههای فایرابند موافق است به ما میگوید:
▀▄█▌ «توصیف استدلال فایرابند به عنوان دفاعی از غیر عقلانیت در علم به نظر من نه تنها مهمل، بلکه قبیح است. من استدلالهای فایرابند به همراه استدلالهای خودم را تلاشی میدانم برای نشان دادن این امر که نظریههای عقلانی موجود کاملاً صحیح نیستند و ما باید آنها را مجدداً میزان کنیم یا تغییر دهیم تا بتوانیم تبیین کنیم که چرا علم به همین صورت که هست کار میکند. به جای آن فرض را بر این مبنا نهادن که ما دارای ملاکهایی دربارهی عقلانیت هستیم که مستقل از فهم ما از الزامات فرایند علمی است به معنای هموار کردن راه برای سرزمین جن و پریان است».
▬ کوهن نکتهی مشابهی را هنگام اظهار نظر دربارهی لاکاتوش ابراز میکند:
▀▄█▌ «در کل، رفتار علمی بهترین مثالی است که ما از عقلانیت در دست داریم. نظر ما دربارهی این امر که چه چیز باید عقلانی باشد، به شیوههایی با معنا، هر چند البته، نه به شکلی انحصاری، به چیزی وابسته است که ما آن را ابعاد ضروری رفتار علمی میگیریم. این امر به آن معنا نیست که بگوییم که هر دانشمندی همیشه عقلانی رفتار میکند یا، حتی، بسیاری از دانشمندان اغلب اوقات رفتار عقلانی دارند. آنچه ما تأکید میکنیم این است که اگر تاریخ یا هر نظام تجربی دیگر ما را به آن سو براند که معتقد شویم که تحول علم اساساً بر رفتاری وابسته است که ما قبلاً فکر کردهایم میبایست غیر عقلانی باشد، آنگاه، نباید نتیجه بگریم که علم غیر عقلانی است، بلکه باید نتیجه بگریم که برداشت ما از عقلانیت در اینجا و آنجا نیازمند آن است که مجدداً میزان شود».
▬ این نحوهی رویکرد به کوهن-یعنی عطف توجه به پرسشهایی که او برای گشودن باب بحث مطرح کرده است تا عطف توجه به پرسشهایی که او کاملاً به آنها پاسخ داده است-به ما اجازه میدهد ببینیم که او چگونه با پوپر و فایرابند و لاکاتوش و تولمین و هسه و پیپیر و مکمولین و لاودن وارد بحث میشود. (ما فقط از کسانی نام بردیم که بحث با آنها به مناقشات جدلی حاد بدل شد) مهمترین بعد این مناقشات ظهور توافقها و بصیرتهای همگانی دربارهی سرشت تحقیق علمی بود که در کل نشانگر تغییری شگفت در فهم ما از تحقیق علمی است. این امر به آن معنا نیست که اختلاف نظرها در میان مناقشهکنندگان اهمیت کمتری از اتفاق نظر آنها دارد. معهذا، زمانی که ما از اتفاق نظرهای ضمنی و فهمهای مشترک دید روشنتری به دست آوریم بسیاری از اختلافها، به نظر، اختلاف موردی جلوهگر میشوند تا گسستهایی مطلق. در هر بحث زندهای طبیعی است که بر اختلاف تأکید شود یا، حتی، در مورد آنها اغراق شود، اما، عطف توجه انحصاری بر این اختلاف زمینهی مشترکی را که بنیان اختلاف نظرهاست گم میسازد. زمانی که ما قدمی واپس میکشیم و نتایج انباشتی فلسفه و تاریخ علم ما بعد تجربی را در مقایسه با تصورات عقلگرا و تجربهگرا و تجربهگرای منطقی قدیمیتر در باب علم مشاهده میکنیم، درمییابیم که تغییری عمده در فهم ما از قبل از آنکه بکوشیم تا این توافقات مشترک و همگانی را مکشوف سازیم، اجازه دهید تا ملاحظه کنیم که چگونه آثار کوهن (و به طور کلیتر تاریخ و فلسفهی علم ما بعد تجربهگرا) به اضطراب دکارتی و به رفتن به فراسوی عینیگرایی مربوط است. حملات مداوم کوهن به مفهوم استفاده از دستور کار برای انتخاب نظریه، انتقاد او از مفهوم زبان مشاهدهای خنثی و لایتغیر، تلاش او برای سست کردن بنیاد مفهوم مجموعهی معینی از ملاکهای علمی که بتواند به عنوان قواعد یا شروطی ضروری و کافی برای حل مناقشات علمی عمل کند، میتواند جملگی به عنوان تردید در اضطراب دکارتی تفسیر شود. در حالی که هیچ فیلسوف علم معاصری نخواسته است ادعا کند که رویهی تصمیمگیری معین یا روشی برای پیش بردن اکتشاف علمی وجود دارد، اما، بسیاری از آنان کاملاً یقین دارند که رویههای لایتغیری برای آزمودن و ارزیابی نظریههای رقیب وجود دارد (یا باید وجود داشته باشد). این امر بنیانی است برای تمایزی «ارتدکس» که میان زمینهی کشف و زمینهی توجیه گذاردهاند. دومین زمینه را قلمرو واقعی فیلسوف علم پنداشتهاند. وظیفهی او است که ملاکها را کشف کند و مشخص سازد و بازسازی کند. افزون بر این، گفته شده است که انکار وجود چنان ملاکهایی معین و غیر مبهم راه را برای ذهنیگرایی و نسبیگرایی و خردستیزیگرایی هموار میکند. اینها همان اتهاماتی هستند که به دوا به ضد کوهن عنوان شدهاند. شدت حملهها به کوهن نشان قوت «یا این/یا آن» دکارتی است، اما، اگر ما قضیه را از این زاویه بنگریم که کوهن ما را تشویق میکند که یا این/یا آن را کنار بگذاریم و راهی برای فهم گوناگونیهای عدم توافق عقلانی بیابیم که نمیتوان آن را از گسترهی مرزهای تحقیق علمی حذف کرد، دست به کاری روشنگر زدهایم و به مقصود کوهن نزدیکتر شدهایم. زیرا، که، حتی، آنچه ما دلایل خوب در امر پشتیبانی از پارادایمها یا نظریههای رقیب میخوانیم در معرض تفسیر تاریخی و تفاسیر متفاوت قرار دارد. بسیاری از ناقدان کوهن میتوانند موافق باشند که این امر حقیقت دارد (یا حقیقت پیش پا افتادهای است) که دانشمندان دچار «عدم توافقهای عقلانی» هستند، اما، آنان مدعی هستند که آنچه مشخصهی علم است این است که «در اساس» چنان عدم توافقهایی را میتوان به شیوهای عقلانی حل کرد. ما از پیش میتوانیم بدانیم که چه نوع اطلاعات یا شواهدی برای حل عقلانی هر عدم توافق مهمی مورد نیاز است. همین فرض است که کوهن آن را در عمیقترین سطح مورد شک و تردید قرار میدهد.
▬ این نکته را ریچارد رورتی به شیوهای موجز بیان کرده و تعمیم داده است، یعنی، زمانی که کوشیده است سوگیری و تعصب را که «همهی آرای ابراز شده دربارهی گفتمانی مفروض دارای قدر مشترک هستند» ریشهکن سازد و نشان دهد که این سوگیری و تعصب نه فقط برای فلسفهی علم، بلکه برای معرفتشناسی مدرن تا چه اندازه اهمیت بنیادی دارد.
▬ منظور من از «قدر مشترک داشتن» امکان تخت مجموعهی قواعد درآوردن است. قواعدی که به ما بگوید چگونه میتوان دربارهی امری به توافق عقلانی رسید که مسألهی مورد نظر را در هر جایی که گزارهها به نظر میرسد با یکدیگر در تضاد باشند حل کند و فیصله دهد. این قواعد به ما میگویند که چگونه میتوان وضعیتی خیالی آفرید که در تمام عدم توافقهای ته نشست کرده به نظر «غیر شناختی» یا صرفاً لفظی موقت خواهند آمد و میشود آنها را با انجام کاری فزونتر فیصله داد و حل کرد. آنچه مطرح است این است که میبایست توافقی وجود داشته باشد در این باب که اگر بناست به راه حلی رسید چه باید کرد.
▬ رورتی، مدعی است که این امر تعصب بنیادی معرفتشناسی از دکارت به بعد بوده است. یکی از دلایلی که این تعصب پا بر جا مانده است این است که آن را مشخصهی ضروری «روش علمی» گرفتهاند. آثار کوهن را میتوان مبارزهجویی با این ادعا دانست که این فرض، بنیان فعالیت علمی است. میتوان این امر را با احتیاط بیشتری بدین گونه توضیح داد، در حالی که کوهن بر آن است که چنان فرضی در مورد علم به هنجار معتبر و ضروری است، اما، در ایام بحرانهای علمی به کار بستنی نیست. رها کردن چنین فرضی دربارهی قدر مشترک به معنای مورد شک و تردید قرار دادن عقلانیت علم نیست، بلکه تغییر فهم ما از خصلت عقلانیت در مناقشات و منازعات علمی است -فهمی که خصلت عملی عقلانیت علمی را برجسته میسازد. پس، در این معنا، کوهن (اگر چه زمانهایی هنوز در چنبر زبان «عینیگرایی» و «نسبیگرایی» گیر میکند) در جست و جوی آن است که به فراسوی همین یا این/یا آن برود.
کوهن و ناقدانش: مبنای مشترک
▬ میخواهم باز گردم، و نشان دهم که کوهن و ناقدانش، تا چه اندازه مبنای مشترک دارند. پل فایرابند را در نظر گیرند، کسی که «بچهی بد» فلسفهی علم ما بعد تجربهگراست. هر تفسیر از فایرابند با خطرات آمیخته است، زیرا، که نه فقط وی از عدم انسجامهای نظریههایش محفوظ میشود، بلکه خود به خواننده در مورد «جدیّ گرفتن» بحثهایش اخطار میدهد. وی در کتاب به ضد روش با شوخ و شنگی ما را با گفتن این حرف دست میاندازد که امیدوار است خواننده او را «دادائیستی سر به هوا متصور شود تا آنارشیستی جدّی». فایرابند از افراطیگری مواضع در حال تغییر خود سر خوش میشود و کاملاً از به مسخره گرفتن و به زمین زدن هر اعدایی که طالب استواری و ثبات یا «جدّیت پاکیرهگرایانه» باشد لذت نبرد. من نمیخواهم ادعا کنم که «عقاید حقیقی» او را نشان میدهم (حتی روشن نیست که معنای این عبارت چیست)، اما، من مضمون یا صدایی پایدار در آثار او (بویژه در به ضد روش) مییابم که به بحث ما ربط دارد. اگر چه فرایند ممکن است از این امر متأسف باشد اما[من معتقدم که]انسجام مضمونی بنیادی در اسلوب و محتوای ادعاهای او وجود دارد. با توجه به ارزیابی خود فایرابند از آنچه فقط در فلسفهی علم، بلکه در جامعه در حال اتفاق افتادن است-اینکه بسته بودن و روش ثابت و تحجر اجتماعی که جملگی دشمنان زندگی و خودانگیختگی و خلاقیت و تخیل و آزادی فردی هستند ما را تهدید میکنند-میتوان گفت که وظیفهی ناقد عبارت است از استفاده از هر نوع روش بلاغی در دسترس برای سست کردن و تمسخر آنانی که فکر میکنند ملاکهای عقلانی ثابتی در تحقیق علمی (یا هر قلمرو دیگر زندگی) وجود دارد یا باید وجود داشته باشد. فایرابند بر وفق روح استراتژی «فرصتطلبانهای» که اختیار کرده است، به ما میگوید: «البته، شاید زمانی بیاید که در آن ضرورتی باشد امتیازی موقت برای عقل قائل شد و خردمندانه خواهد بود که از قواعد آن به ضرر هر چیز دیگر دفاع کرد. من بر آن نیستم که ما امروز در چنان زمانهای زندگی میکنیم».
▬ گر چه ظاهراً، عقلانیت دشمن بزرگ فایرابند است، بویژه عقلانیتی که دستمایهی کسانی است که وی آنها را «عقلگرایان انتقادی» نام میگذارد، برخی از تذکارهای دیگر وی بینشی کاملاً متفاوت را آشکار نسازد: «ما در اینجا با وضعیتی سر و کار داریم که اگر میخواهیم دربارهی مسألهی میان» عقل و «عقلانیت» بینشی عقلانیتر از فلسفههای مکتبی امروز اختیار کنیم باید مورد تحلیل قرار گیرد و فهمیده شود. [تأکید از ماست.] به رغم بازیگوشانه بودن اسلوب فایرابند و گستاخی خود آگاهانهی برخی از ادعاهای وی، او دارای هدفی به غایت جدّی و مهم است. اگر چه وی میخواهد ادعای بزرگتری کند، اما، یکی از مضامین محوری وی را چنین میتوان بیان کرد: هر قاعده و دستور کار و رویهی تصمیمگیری و روش یا ارزشی را که گمان میرود جست و جوی علمی را راهنمایی میکند نام برید، اعم از آنکه دقت باشد یا صدق یا ابطال یا سنجههای دیگر، و من به شما نشان خواهیم داد که از این سنجه نه فقط در جریان پیش بردن و کشف فرضیات و نظریههای جدید، بلکه، بلکه در جریان پشتیبانی و توجیه آنها نیز تخلف شده است. هر چه را که گمان برید ربطی به تحقیق ندارد یا نباید داشته باشد نام ببرید، اعم از آنکه زمینهی اجتماعی و عقاید ما بعد الطبیعی باشد یا خلبازیهای شخصی؛ و من به شما مواردی را نشان خواهم داد که در تحقیقات دانشمندان این عوامل ذیمدخل هستند. من گمان میکنم که فایرابند حق دارد، و این نکته که او متذکر میشود نکتهی مهمی است، اما، چندان تفاوتی با تذکار کوهن ندارد، اگر چه فایرابند میتواند به شدت به ارجاع کوهن به «دلایل خوب» اعتراض کند (و آن را چیزی بیش از «آریهای لفظی» نداند). کوهن و فایرابند با یکدیگر موافقت اصولی دارند که جست و جو برای یافتن شرایط ضروری و کافی یا قواعد انتخاب نظریه طرحی است محکوم به شکست. فزونتر، هر دو نفر تأکید میکنند که گزارهای که مبتنی بر قواعد و روشها باشد از دریافتن زیرکی و تخیل و نیروی داوریی که لازمهی بداعت و آزمون و ارزیابی یا توجیه فرضیات و نظریههای علمی است درمیماند. هدف اصلی حمله و تمسخر فایرابند برداشتی غلط (و فایرابند میتوانست بیفزاید مضر) از تزی است که مقوّم عقلانیت علم است. و او با نام بینشی که، حتی، آن را بینشی «عقلانی» تر مینامد به این هدف حمله میکند.
▬ فایرابند (اغلب بدون تعمد) بصیرتی عمیق را دربارهی موضع جدلی خود آشکار میسازد زمانی که مینویسد:
▀▄█▌ «جامعهای که مبتنی بر مجموعهای از قواعد به خوبی تعریف شده و محدودکننده باشد به گونهای که در آن انسان بودن مترادف با اطاعت از این قواعد باشد، فرد معترض را به برهوتی که ناشی از فقدان هر نوع قاعدهای است میراند و بنا بر این، وی را از عقل و انسانیت خود تهی میسازد. پارادکس غیر عقلانیگرایی مدرن این است که طرفداران آن در سکوت، عقلگرایی را با نظم و گفتمان منظم یکی میگیرند و بنا بر این، خود را در موقعیتی مییابند که مجبور میشوند تا به الکن سخن گفتن و مهمل بافتن میدان بدهند... اصول را بردارید، به امکان اشکال زندگی متفاوت بسیار میدان بدهید و چنان پدیدههایی همچون خوابی بد، ناپدید خواهند شد».
▬ این قطعه، به این سبب روشنگر است، که نه فقط مشخصات «برهوتی» را که فایرابند در آن پرسه زده است نشان میدهد، بلکه همچنین، سبب موضع جدلی وی را مورد تأکید قرار میدهد. گاهی اوقات چنین به نظر میرسد که انگار خود فایرابند به الکن سخن گفتن و مهمل بافی میدان میدهد و بدان سو رانده شده است که مواضع افراطی «غیر عقلانیگرایی» را اختیار کند، زیرا، که به طور ضمنی مشخصات عقل و عقلانیت را که ظاهراً، در صدد برانداختن آن است، قبول کرده است. زبان تمثیلی و فنون بلاغی او چنین جلوه میدهد که انگار میان عقلگرایی و صور جدید و بازیگوشانه و خوشباشانهی غیر عقلگرایی و نسبیگرایی، باید یکی از انتخاب کرد، اما، این تقسیمبندی دوگانه آنچه را واقعاً مطرح است مکدر میسازد-یعنی فهمی درست از «انسانیت و عقل» فهمی که بر ابعاد عملی این انسانیت و عقل تأکید میگذارد. فایرابند دست به بازیای دوگانه با ما میزند. پیشفرض مؤثر بودن مناقشهی فایرابند، خود مفهوم عقلانیت (و تقابل ضمنی آن با غیر عقلانیت) است که هدف حملهی اوست. آن بعدی از گفتههای فایرابند که من میخواهم آن را برجسته سازم بعدی است که ما را ترغیب میکند تا اضطراب دکارتی را کلاً کنار بگذاریم (و نه اینکه صرفاً از یکی از سویههای آن جانبداری کنیم). فایرابند هزّال است و یکی از اهداف هزل او مسخره کردن و از ریشه کندن و ابطال سحر تعصب دیرپا دربارهی قدر مشترک داشتن است یعنی همان چیزی که رورتی بر آن تأکید میگذارد.
▬ زمانی درکی ظریفتر از آنچه فایرابند میگوید کسب میکنیم، که آثار او را با آثار لاکاتوش مقایسه کنیم. ظاهراً، تفاوتهای قاطعی میان آثار فایرابند و لاکاتوش وجود دارد. کسانی که «شاگردان عصیانگر» کارل پوپر بودند (هر دو نفر زیر نظر پوپر درس میخواندند و عمیقاً تحت تأثیر افکار پوپر قرار گرفتند) اما فایرابند زمانی که میگوید به رغم تفاوت ظاهر آثار او و لاکاتوش تا چه اندازه توافق اصولی میان او و لاکاتوش وجود دارد، محق است. لاکاتوش بویژه در برخی از مقالات اولیهاش وظیفهی مدافع اعظم پوپر (یا حداقل پوپری که به درستی فهمیده شده باشد یعنی، کسی که دست آخر تفاوتی با لاکاتوش ندارد و با او یکی است) را بر دوش خود نهاد. لاکاتوش رهیافت خود را «روششناسی طرحهای تحقیقاتی» نام نهاد.
▬ وجه مشخصهی نظریهی لاکاتوش دربارهی طرحهای تحقیقاتی پیش رونده و پس، رونده این است که او میخواهد عدالت را در مورد باز بودن و حق انتخاب داشتن در تحقیق علمی زنده رعایت کند (حداقل در کوتاه مدت) بدون آنکه تا آنجا پیش رود که اجازه دهد «هر چه پیش آید خوش آید» یا انکار کند که ما میتوانیم «رشد معرفت علمی» را به شکلی عقلانی بازسازی کنیم. لاکاتوش به شکلی فزاینده به این نتیجه رسید که تمام نظریههایی که معتقد به «عقلانیت فوری» (instant rationality) هستند به بن بست میرسند (و من این امر را یکی از مهمترین آرای او میدانم). اگر میخواهیم عقلانیت تحقیق علمی را بفهمیم و متمرکز شویم و بپرسیم آیا چنان انتخابی عقلانی است (اگر این امر حاکی از آن باشد که باید بتوانیم ملاکی روشن و آشکار را کشف کنیم که به ما بگوید که آیا این انتخاب عقلانی یا غیر عقلانی است). واحدی که ما نیازمند وارسی آنیم طرح تحقیقاتی است، طرحی که در طول زمان تحول پیدا میکند و تغییر مییابد و در نتیجه، تاریخی است. فایرابند دو نکتهی مهم مورد توافق خود و لاکاتوش را متذکر میشود.
▬ نخستین فرض بر آن است که روششناسی باید «فضایی تنفسی» برای اندیشههایی که مورد توجه ما هستند فراهم سازد. اگر نظریهی جدیدی به ما ارائه کنند ما نباید یکباره سنجههای معمول را برای تصمیمگیری دربارهی بقای آن اعمال کنیم... تحول نظریه در مدت زمانی طولانی و نه شکل آن در لحظهای خاص است که در ارزیابیهای روششناختی ما اهمیت دارد و به حساب میآید...
▬ دوّم، لاکاتوش بر آن است که سنجههای روششناختی در فراسوی انتقاد قرار ندارند. آنها را میتوان آزمود و بهبود بخشید و با سنجههای بهتر جایگزین کرد. آزمون چیزی تجربی و انتزاعی نیست، بلکه از دادههای تاریخی استفاده میکند: دادههای تاریخی نقشی حیاتی دو مناقشه میان روششناسیهای رقیب ایفا میکنند.
▬ اما فایرابند و موسگریو به شکلی مؤثر نشان دادهاند که ابهامی در «روششناسی طرحهای تحقیقاتی» لاکاتوش وجود دارد. لاکاتوش گاهی اوقات به گونهای قضیه را مطرح میکند که انگار چنان روششناسیای اساساً گذشتهنگر است، که معنای ضمنی آن این است که ممکن است به سراغ برشی از تاریخ رفت و بازسازیای عقلانی از این امر به دست داد که چرا یک طرح تحقیقاتی جایگزین طرح تحقیقاتی رقیب شده است. سبب آنکه چنان بازسازیای عقلانی است این است که ما میتوانیم دلایل این امر را که چرا طرح جدید جایگزین طرح پس، رونده شد و میبایست میشد معین و مشخص سازیم. این نکته، مبنایی است برای تأکید لاکاتوش که روششناسی او هنجارمند (normative) است و فقط توصیفی (descriptive) نیست، اما، لاکاتوش گاهی اوقات، بویژه در مقالات پسین، موضع خود را چنان توصیف میکند که دشوار بتوان دید که برداشت او از روششناسی برش و کارآیی داشته باشد. از آنجا که هستهی ایدهی روششناسی این است که میتواند تحقیق را هدایت و راهنمایی کند، به نظر میرسد که لاکاتوش [در مقالات پسین] در حال رها کردن این ابعاد تجویزی و آیندهنگر روششناسی خود است. وی از اینرو مینویسد:
▀▄█▌ «روششناسی» من (به رغم معنای ضمنی قدیمیتر این واژه) نظریههای کاملاً پیراسته (یا طرحهای تحقیقاتی) را مدّ نظر قرار میدهد، اما، فرض این روششناسی بر آن است که نه دربارهی نحوه رسیدن به نظریههای خوب دانشمند را راهنمایی کند و نه، حتی، در این مورد که دانشمند در کدام یک از دو نظریهی رقیب به کار بپردازد. «قواعد روششناسی» من دلایل پذیرش نظریهی اینشتین در برابر نظریهی نیوتون را تبیین میکند، اما، به دانشمند نه دستور میدهد نه پند که در طرح تحقیقاتی اینشتین کار کند و نه در طرح تحقیقاتی نیوتون.
▬ همچنین، زمانی که بر طبق ملاکهای من روشن میشود که یک طرح تحقیقاتی در حال «پیشرفت» است و رقیب آن در حال «پسرفت»، این امر فقط به ما میگوید که این دو طرح دارای مشخصاتی عینی هستند، اما، این امر به ما نمیگوید که دانشمندان فقط باید در طرح پیشرونده به کار بپردازند.
▬ له نظر لاکاتوش، «آدمی میتواند به شیوهای عقلانی به طرحی پسرونده بچسبد تا زمانی که این طرح را طرح دیگری مسخر سازد و، حتی، بعد از آن [نیز آن را رها نکند]».زمانی وضعیت پیچیدهتر و مبهمتر میشود که لاکاتوش اذعان میکند که ما ممکن است در قضاوتمان دربارهی طرح تحقیقاتی به خطا رفته باشیم یا عجله کرده باشیم، طرحی تحقیقاتی ممکن است از «رکودهای پس برنده» نجات یابد و جهات خود را عوض کند. موسگریو با اکراه نتیجه میگیرد که «حالت اعتزال فرد روششناسی که به لاکاتوش اعتقاد دارد تام و تمام است».و فایرابند با خوشحالی میگوید که «هیچ تفاوتی که "به طور عقلانی" قابل توصیف باشد میان نظریهی لاکاتوش و من وجود ندارد».فلسفهی لاکاتوش فقط به این سبب لیبرال به نظر میرسد که "آنارشیسمی نقابدار" است». فایرابند بر آن وجود ندارد اما «تفاوت عظیمی در زبان بلاغی و استعاری» وجود دارد.
▬ اما، تفاوت میان آرای لاکاتوش و فایرابند چیزی بیش از تفاوت در زبان بلاغی و استعاری است، تفاوت مهمی در مورد اموری که آنها بر آن تأکید میگذارند وجود دارد، هر چند این تفاوتها، تفاوتهایی ناهماهنگ و ناسازگار نیستند. فایرابند نوعاً توجه خود را به فرد دانشمند خلاق معطوف میکند یعنی، زمانی که این دانشمند فرضیه یا نظریهی جدیدی مطرح میکند که با خرد پذیرفته شدهی اجتماعات علمی ناسازگار است. او انکار نمیکند که در موقعیتهای انضمامی قوانین و رویهها و سنجهها و روشهایی برای آزمودن و ارزیابی فرضیههای جدید وجود دارد. او میگوید که جمع اینها برای تمهید سنجههای عینی ارزیابی نه ضروری هستند نه کافی و اینکه میتوان و بایسته است که برای پیش بردن تحقیق علمی از آنها تخطی کرد. او این ایده را به مبارزه میطلبد که وظیفهی فیلسوف علم این است که مجموعهای از سنجههایی را تدارک بیند که ثابت و استوار باشند و بنا به فرض دارای منزلت فراتاریخی یا استعلایی باشند. از نظر فایرابند تمهید چنین سنجههایی فقط به جزمیت انجامد.
▬ لاکاتوش، واقعاً با فایرابند مخالفت نمیکند، اما، وی به دوا با سلسله پرسشهایی متفاوت مشغول است: آیا ما میتوانیم بازسازیای عقلانی از رشد معرفت علمی به دست دهیم؟ آیا میتوانیم شرحی از آنچه اتفاق افتاده است به دست دهیم؟ اتفاقی که در جریان آن ما دلایلی (و نه فقط علتهایی) را برجسته سازیم و جدا کنیم که تبیین کنند چرا یک طرح تحقیقاتی یا نظریه جایگزین طرح رقیب شده است؟ حتی تمایزی که لاکاتوش میان تاریخ واقعی طرحی تحقیقاتی و بازسازی عقلانی این تاریخ گذارد به منظور آن است که تأکید کند که ما میتوانیم دلایلی (و در حقیقت، دلایل خوب) را که در رشد معرفت علمی مدخلیت دارند مشخص و معین سازیم، اگر چه فایرابند گاهی از اوقات چنان مینویسد که انگار این ادعا را به مبارزه میطلبد، اما، آنچه او انجام میدهد نافی این نوشتههای اوست؛ زیرا، زمانی که فایرابند به آنچه میپردازد که آنها را پیشرفتهای خلاق مهم در تاریخ علم مینامد-فیالمثال هنگام بحث تفصیلی خود از گالیله در کتاب به ضد روش-در واقع، به نفع بازسازی [طرح] بدیلی از آنچه گالیله به آن دست یافت و چگونه به آن دست یافت، وارد بحث میشود، بازسازیای که مدعی است صادق است و میتواند بر مبناهای عقلانی مورد مخالفت قرار گیرد (و قرار هم گرفته است).
▬ من در حال این بحث هستم که به رغم تفاوتهای جدلی میان کوهن و ناقدانش، از آنچه به دوا میتواند به نظر آید مبنای مشترک و همگرایی زیادی میان آرای آنان وجود دارد، اما، هنوز ممکن است چنین احساس شود که من عدم توافق مهمی را میان کوهن و ناقدانش لاپوشانی کردهام. رورتی این نکته را هنگامی برجسته میسازد که بحثهایی را که کاردینال بلارمن به ضد گالیله و نظریهی کپرنیکی ارائه کرده است مورد ملاحظه قرار میدهد.
▬ ولی آیا راهی هست که بتوانیم بگوییم دعاوی کاردینال بلارمن بر ضد نظریهی کپرنیکی (یعنی توصیفی از ساختار افلاک که مبتنی بر متون مقدس است) «غیر منطقی و غیر علمی» هستند؟ شاید اینجا، جایی است که خطوط نبرد میان کوهن و ناقدانش را میتوان به روشنی ترسیم کرد. بسیاری از برداشتها، مفاهیم قرن هفدهمی در این مورد که «فیلسوف» بودن چیست و بسیاری از برداشتها و مفاهیم عصر روشنگری در این مورد که «عقلانی» بود چیست گواهی است بر این امر که گالیله به طور مطلق بر حق بود و کلیسا به طور مطلق بر خطا. فرض را بر این امر بنا کردن که در اینجا، جایی برای عدم توافق عقلانی وجود دارد-و نه صرفاً جنگی مبتنی بر حق و باطل میان عقل و خرافات-به معنای آن است که خود مفهوم «فلسفه» را به خطر بیندازیم. زیرا، که این امر مفهوم یافتن «روشی برای یافتن حقیقت» را به خطر میاندازد، روشی که مکانیک گالیلهای و نیوتونی را سرمشق و الگو قرار میدهد. به نظر میرسد اگر پرسشی که دربارهی بلارمن مطرح شده است به شیوهای منفی پاسخ داده شود. مجموعهای از آرایی که همدیگر را تقویت میکنند-فلسفه به عنوان نظامی روششناختی که از علوم جداست، و معرفتشناسی به عنوان ذخیرهی یافتن قدر مشترک، و عقلانیتی که فقط بر مبنای مشترکی که یافتن قدر مشترک را میسر میسازد، ممکن است-به خطر میافتند.
▬ در حالی که رورتی متذکر میشود که کوهن پاسخی به این پرسش نمیدهد، اما، بر آن است که نوشتههای کوهن مهیاگر «گنجینهای از استدلالها به نفع پاسخ منفی است».به هر طریق رورتی فکر میکند که شیوهای که بر مبنای آن این پرسش باید پاسخ داده شود چنین است:
▀▄█▌ «شبکهای» (gid) [واژهای که فوکو از آن استفاده کرده است] که در اواخر قرن هفدهم قرن هجدهم تشکیل و ظاهر شد، در اوایل قرن هفدهم یعنی، زمان محاکمهی گالیله در دسترس نبود تا به آن توسل جویند. نه معرفتشناسی درخور اعتنا و تصور و نه مطالعهی سرشت معرفت بشری قبل از آنکه این شبکه از آب و گل درآید میتوانست آن را «کشف» کند. مفهوم «علمی بودن چیست» در جریان شکل یافتن بود.
▬ رورتی، با دادن جواب منفی قاطعانه در واقع، با فایرابند توافق دارد. فایرابند قاطعترین و مؤثرترین فرد در به تمسخر کشیدن این مفهوم است که سنجههای سیّالی دربارهی عقلانیت وجود دارد که از کنشهای تاریخی فعال جداست؛ سنجههایی که ما میتوانیم در مورد تصمیمگیری در این باره که چه کسی علمی و منطقی و عاقلانه عمل میکند و چه کسی نمیکند به آنها متوسل شویم، اما، وقتی رورتی اعلام میکند که خود مفهوم «علمی بودن و عقلانی بودن چیست» در حال «از آب و گل درآمدن» بود همان نکتهای را متذکر میشود که هم کوهن، و هم لاکاتوش بر آن تأکید کردهاند-یعنی اینکه ما میتوانیم شرح روایی صحیحی از این امر به دست دهیم که چرا برخی از دلایل و گونههای استدلال چیره شدند و برخی دیگر نه. با دادن چنین شرحی، ما به سنجههای مداوم و لازمهی عقلانیت که در دسترس قرار دارند (یا باید قرار داشته باشند) متوسل نمیشویم، بلکه به آن دلایل و اعمالی متوسل میشویم که در جریان تحقیق علمی «از آب و گل درآمدهاند».آنچه دانشمندی یا، حتی، اجتماعی از دانشمندان «دلایل خوب» میدانند ممکن است بعداً دیگر به عنوان دلایل خوب مورد پذیرش قرار نگیرند، اما، زمانی که این امر اتفاق افتاد دیگر مسأله،؛ صرف» زبان استعاری یا قبول دلبخواهانه رجحان سلسلهای از ارزشها در مقایسه با مجموعهی دیگر نیست. کاردینال بلارمن فقط ارجحیت قائل شدنهای ذهنی شخصی خود را ارائه نکرد، بلکه شماری از استدلالهای پیچیده در پشتیبانی از آرای خود عرضه نمود، استدلالهایی که مدعی اعتبار بودند. رورتی به حق ادعا میکند که این امر توهمی بیش نیست که بپنداریم که مجموعهی پایداری از سنجههای غیر تاریخی عقلانیت وجود دارد که «فیلسوف» یا معرفتشناس میتواند آنها را کشف کند. سنجههایی که به طور آشکار و بری از هر نوع ابهام به ما بگویند که چه کسی عقلانی عمل میکند و چه کسی نمیکند، اما، همان طور که خود رورتی گاهی این عمل را مرتکب میشود کاملاً دچار توهم میشویم اگر بر آن باشیم که قضاوت فعلی ما دربارهی ناقص بودن نوعی از استدلالها و بحثهایی که بلارمن ارائه کرد صرفاً رخدادی تاریخ است. آنچه در پس، زمینهی این امر قرار دارد تقسیمبندی دوگانهی کاذبی است: یا سنجههای پایدار عقلانیت (عینیتگرایی) یا پذیرش دلبخواهانهی مجموعهای از سنجهها یا اعمال در قیاس با رقیب آن (نسبیگرایی). ما نیازمندیم که فهم خود از نحوه کارکرد استدلال عقلانی (و تاریخ اشکال استدلال) را عوض کنیم تا دریابیم زمانهایی هست که در آن عدم توافقهایی به وجود میآید که ما نمیتوانیم آنها را بلافاصله با توسل به سنجههای ثابت حل کنیم و همچنین، بپذیریم که در چنان زمانهایی ما شاید، حتی، از قبل ندانیم که «چگونه وضعیتی خیالی بسازیم که در آن تمام عدم توافقهای بجا مانده به گونهای در نظر آیند.... که بشود آنها را با انجام کاری فزونتر حل کرد». معهذا، در جریان تکامل تحول علمی میتوانیم به نقطهای برسیم که نیروی اعمال و استدلالهای بهتر را ببینم، و مشاهده کنیم که چرا برخی اعمال تاریخی و گونههای استدلال رها گشتهاند.
▬ اما در اینجا، ناقدی که متأثر از روح شکاکیت هیومی است میتواند بپرسد: چیست آنچه در دورهای تاریخی رخ میدهد، اما، در دقیقه یا لحظهی گذرای خاصی رخ نمیدهد؟ نفس این پرسش وضعی را نشان میدهد که میبایست آن را رها ساخت یعنی، اتمیسم پنهانی که مدعی است در تحول تاریخی چیزی به چشم نمیخورد مگر تکراری و انباشت وقایع مجزا. این اتمیسم مانع میشود که ما مشاهده کنیم «دلایل خوب» و کنشهایی اجتماعی که آن دلایل در چارچوب آنها قرار دارند چیزهایی گسسته و جداییناپذیر نیستند، بلکه، بلکه، همواره بخشهایی از شبکههای (networks) بزرگتر هستند استفاده از واژهی «کل گرایی» (holism) در اینجا میتواند موجب سود تفاهم شود، زیرا، که این واژه زنجیرهی بیگسست واحدی را تداعی میکند. هم گالیله، و هم بلارمن دلایل و ملاحظات و شواهد پیچیدهای را برای پشتیبانی از مواضع خاص خود عرضه کردند. هر دو مدعی اعتباری شدند که بنا به فرض میبایست در برابر آزمونهای انتقادی بعدی تاب آورد. «دلایلی» که آنها ارائه کردند کاربردها و نتایج و اجزائی داشت که با دلایل و ملاحظات نوع دیگر برخورد میکرد. اکنون، زمانی که ما ادعا میکنیم به حق بود که گالیله میبایست بر بلارمن پیروز میشد (حداقل تا آنجا که ادعاها به دنیای طبیعی و فیزیکی مربوط میشد)، به این سبب است که ما اکنون، میتوانیم استدلالهای محکمتری ارائه کنیم که چرا نوع دلایلی که بلارمن ارائه کرد ناقص بود. دانشمند همواره این تکلیف را بر عهده دارد که شرح عقلانی از آنچه درست و غلط است در نظریهای که از جایگاه خود به زیر افتاده است به دست دهد و تبیین کند که چگونه نظریهی او میتواند در نظریهی جانشینی (زمانی که به اندازهی کافی بازسازی شد) شرحی از آنچه «حقیقی» است و آنچه «کاذب» یا ناکافی است فراهم کند. البته، ما این کار با رجوع به آنچه انجام میدهیم که آن را بهترین دلایل علمی ممکن متصور میشویم-دلایلی که در چارچوب کنشهایی اجتماعی قرار دارند که «از آب و گل درآمدهاند» پذیرش (یا فزونتر، اصرار بر اینکه) احتمالاً در آینده تغییراتی در سنجهها و دلایل و کنشهایی که ما اکنون، از آن سود میجوییم رخ خواهد داد به شکگرایی معرفتشناختی منجر نخواهد شد، بلکه فقط به بازشناسی خطاپذیری بشر و محدودیت عقلانیت بشری منتهی خواهد گشت. (فرد شکاک همیشه با استفاده از این ترس دست به بازی میزند که چنانچه به مطلق نرسیم به چیزی دست نیافتهایم و روزی کشف خواهیم کرد که در مورد آنچه امری معتبر پنداشتهایم کاملاً بر خطا بودهایم. مسأله این نیست که این نوع از شکگرایی را رد و ابطال کنیم، بلکه این است که سرشت آن را به عیان ببینیم، یعنی، ببینیم که وسوسه و اغوای چنان شکگرایی وابسته است به پذیرش مفهومی از آنچه به عنوان معرفت و از آنچه به عنوان عقلانیت ارائه میشود، مفهومی که باید رها شود.)
▬ فیلسوفی که به دقیقترین و نافذترین شیوه، شکگرایی معرفتشناختی را از خطاپذیری بشری تمیز داد، چارلز سندرز پیرس بود. پیرس از تصویری از استدلال علمی انتقاد میکند که علم را به گونهی حرکتی تک خطی از مقدمات به نتایج یا از «امور واقع» منفرد به کلیات ترسیم میکند. وی به جای آن، بر شاخههای متکثر و انواع گوناگون شواهد و دادهها و احساسهای مبتنی بر شهود و استدلالها تأکید میگذارد که از آنها برای پشتیبانی فرضیه یا نظریهای علمی استفاده میشود. هر یک از این شاخهها به خودی خود ممکن است ضعیف و برای پشتیبانی نظریهی ارائه شده ناکافی باشند، اما، جمع آنها میتواند مهیاگر اعتباری قویتر برای باوری عقلانی باشد تا استدلالی که تک صدا است-مثل سیمی قوی که از سیمهای ضعیف بسیار درست شده است. این تغییر در تشخیص استدلال علمی یکی از دلایلی است که وی بر مبنای آن تأکید بسیاری بر اجتماع محققان میگذارد-زیرا فقط در این اجتماع و از طریق این اجتماع انتقادی است که میتوان قوت همگانی و مشترک چنان استدلال متکثری را با کفایت به آزمون سپرد.
▬ حرکت به فراسوی عینیگرایی و نسبیگرایی، برای توصیف مشخصهی استدلالهای علمی را میتوان همچنین، با بررسی مناقشهی میان پوپر و کوهن مستند ساخت. پوپر بر آن است که برداشت کوهن از علم یکراست به نسبیگرایی منجر میشود و پوپر (بعضا به عنوان واکنشی به کوهن و سایر «نسبیگرایان») به طور فزایندهای از برداشت عینیگرا از علم دفاع میکند و به همین سبب به آنچه خود «جهان سوم» یا «جهان ۳» میخواند متوسل میشود، یعنی، جهان معرفت رشد یابنده و عینی که نمیتواند به «جهان ۱» (جهان فیزیکی) یا «جهان ۲» (جهان ذهنی) فرو کاسته شود. هدف اصلی حملهی پوپر چیزی است که کوهن آن را «علم بهنجار» (normal science) مینامد. پوپر به ما میگوید که «آنچه کوهن توصیف کرده است وجود دارد و... تاریخنویسان علم باید آن را به حساب آوردند».اما این پدیده که علم بهنجار خوانده میشود همانی است که پوپر آن را «دوست نمیدارد» و دانشمند بهنجار «کسی است که آدمی باید برایش افسوس بخورد».پوپر آن بعدی از علم بهنجار را برای انتقاد بر میگزیند که از آن به عنوان «حل معما» یاد میکند و پوپر بر «جزمیت» این شکل از فعالیت علمی تأکید میکند.
▬ اما چیزی در انتقاد پوپر نهفته است؛ هر چند کوهن تا حدودی مسؤول این کاریکاتوری است که از آنچه او به عنوان علم هنجار تعبیر میکند ترسیم میشود. دو بعد علم بهنجار در توصیف کوهن از آن برجسته و شاخص است. نخستین بعد همانی است که پوپر در مورد آن اغراق میکند: علم بهنجار، چیزی کوتهبینانه به نظر میآید، نوعی فعالیت بسته، که در آن از بداعت و مبارزهجویی اساسی با پارادایم مسلط طفره میروند. اگر چه این بعد از تصویر ترسیم شده از علم بهنجار تحت حملات سنگین واقع شده است، اما، همین کمتری از بعد دیگر علم بهنجار دارد. اگر ما توصیفات کوهن از علم بهنجار را وارسی کنیم میتوانیم ببینیم که او آن را، در بهترین صورت، به عنوان شکلی به نهایت تخیلی و خلاق از تحقیق میداند که شامل روشهای جدید برای جمعآوری دادهها و دقیقتر کردن آنها و همچنین، اقدامات مثبت نظری پیچیده در جریان تحول و بسط پارادایم است. آنچه در مورد علم بهنجار برای کوهن بیشترین اهمیت اساسی را دارد درجهی صحت و ظرافتی است که میتوان در تحقیق اهداف و وعدههای پارادایم به آن دست یافت (و نه جزمیت آن)، زیرا، که دون اینها ما هرگز نمیتوانیم از سرشت دقیق موارد خلاف که در مبارزه با پارادایم میتوان از آن سود جست با خبر شویم. مسأله دوست داشتن یا بد آمدن، ستودن یا تقبیح پارادایم ربطی به موضوع ندارد. بدون تحول علم بهنجار که در آن وقت و صحت اهمیت تام و تمام دارند انقلاب علمی هرگز رخ نخواهد داد. پوپر (و دیگرانی که تذکری شبیه او دادهاند) به درستی خاطرنشان میکنند که خط میان علم بهنجار و علم انقلابی به آن پر رنگی نیست که کوهن اغلب اوقات ترسیم میکند. بیش از آنچه کوهن میخواهد به ما بباوراند (البته، گاهی اوقات) علم بهنجار شبیه علم انقلابی و علم انقلابی شبیه علم بهنجار است.
▬ اما به رغم این زد و خوردهای پراکنده دربارهی علم بهنجار، هدف اولیهی پوپر دفاع از ایدهی رشد معرفت است. او مدام تأکید میکند که در تمام فرضیات و نظریات علمی به روی انتقاد شدید باز است و، حتی، نظریات علمی خود دعوت کنندهی انتقاد هستند. کوهن واقعاً مناقشهای دربارهی این ادعاها ندارد. مسألهی جالبتری که آنها را از هم جدا میکند راجع است به اینکه چگونه ما باید به درستی پیشرفت علمی و رشد معرفت و نحوه تأثیری را که انتقاد در تحقیق علمی به جای میگذارد بفهمیم. پوپر اغلب به گونهای مینویسد که انگار ما همیشه از قبل میدانیم که چه چیزی استدلالی یا انتقادی خوب از حدسی مفروض محسوب میشود. ایدهای اساسی که در پس، توسل به ابطالپذیری به عنوان ملاک مرزبندی میان علم و غیر علم قرار دارد ایت است که ملاکهایی روشن وجود دارد تا معین سازد که تحت چه شرایطی، حدسی یا فرضیهای باید ابطال و رد شود-یعنی اینکه ما از قبل میدانیم که سنجههایی معین برای انتقاد وجود دارد، اما، همان طور که کوهن و فایرابند و لاکاتوش استدلال کردهاند وضعیت به همان روشنی و معینی که پوپر میگوید نیست: ما اغلب در وضعیت علمی انضمامی نمیدانیم که آیا با مانعی روبهرو هستیم که باید برطرف سازیم یا با ضد مثالی (counteristance) که میتوان آن را تحمل کرد-چرا که نظریه موفقیتی عظیم حاصل کرده است-یا با گواهی که میبایست آن را ابطالکنندهی ادعای خود بدانیم. دادهها یا گواهها به گونهای سر راه سبز نمیشوند که انگار مهر «ابطال کننده» بر پیشانی آنها خورده است؛ بعضاً، این ما هستیم که تصمیم میگیریم چه چیز را ابطالکننده یا رد کننده به حساب آوریم، و این قضاوت، قضاوتی است که بسیار خطاپذیر است. آنچه به عنوان سنجههای مؤثر انتقاد و ابطال (و نه فقط سنجههای اسمی) محسوب میشود، خود به روی تفسیر و مناقشه باز است و این همان نکتهای است که پوپر (در نظر و عمل) تمایل دارد تا آن را دست کم بگیرد، اما، حتی، زمانی که این تذکارها به ضد پوپر داده شد، او در خاطر نشان کردن این نکته به ما محق است که در موارد مناقشات علمی جدّی، ما همیشه و آشکار و پنهان ادعای اعتبار میکنیم، ادعایی که ما را برای مشخص کردت و آزمودن و انتقاد بیشتر فرا میخواند.
تحول فلسفهی علم
▬ اجازه دهید که شاخصههای متفاوت بحث خود را در یک جا جمع آورم، بحثی که جنبههای مشترک تصویر از علم را که در حال ظهور در فلسفهی علم ما بعد تجربهگراست برجسته و شاخص میسازد. ۱-ما میتوانیم این جنبش فکری را به گونهای تفسیر کنیم که به مرگ فلسفهی دکارت یاری کرده است، فلسفهای که تا اندازهی زیادی بر تفکر مدرن تأثیر گذاشته و بر آن مسلط بوده است. رؤیا یا امید دکارتی این بود که ما با درایتی کافی میتوانیم جوهر روش علمی را کشف کنیم و به روشنی و تشخیص بیان کنیم و اینکه ما میتوانیم یک بار برای همیشه معین سازیم که فرا چارچوب (meta-framework) یا ملاکهای پایدار ارزیابی و توجیه و انتقاد فرضیات و نظریات علمی چیست. روح فلسفهی دکارت را نه فقط نزد عقلگرایان میتوان یافت، بلکه نزد تمامی کسانی نیز میتوان یافت که پیرو استدلالهای استعلایی قوی هستند و بنا به فرض به ما نشان میدهند که چه چیز مورد نیاز معرفت علمی است، همچنین، این روح را نزد آن تجربهگرایانی هم میتوان یافت که در جست و جوی ملاک و مناطقی هستند برای آنچه دانش تجربی اصیل محسوب میشود.
▬ 1. یکی از اولین حملات بزرگ بر چارچوب تفکر دکارتی بویژه در مورد مشخص کردن معرفت علمی را پیرس انجام داد. معهذا، برای ما بیش از صد سال طول کشید تا کاملاً این امر را دریابیم که چگونه دیدگاه دکارتی شیوهای را مخدوش میکند که بر مبنای آن علم عملاً به کار بسته میشود تحول مستمر از پیرس به وساطت سایر پراگماتیستها تا کواین و سلرز و پوپر به چشم میخورد، تحولی که نه فقط خصوصیت دکارتی توسل به بنیادها را به مبارزه میطلبد، بلکه فهمی بدیل از معرفت علمی، البته، بدون چنان بنیادهایی را، به دست میدهد. یکی از نتایج اساسی کارهای اخیر در فلسفهی علم نشان دادن این امر به ما بوده است که هر بیانی انتزاعی از آنچه گمان میرود قواعد و روشها و سنجههای پایدار تحقیق علمی باشد سرانجامی نداشته است به جز ناسازگاری با تحقیق علمی در حال جریان و چیزی نبوده است مگر «تعمیماتی پرهیزگارانه». این نکته یکی از دلایلی بوده است که را تا این اندازه مهم بوده است که به وارسی انضمامی سنجهها و اعمالی تاریخی بازگشت در جریان تحقیق علمی «از آب و گل در آمدهاند».
▬ 2. اگر چه انواع استدلالهایی که در بسط فرضیات و نظریات جدید ارائه شده و همچنین نظریات و فرضیاتی که در تأیید آنها عرضه شده است، در واقع، بسیار پیچیدهتر از آن بوده که تاکنون، دانسته شده است، این امر به طور لفظی صحت ندارد که به گفتهی فایرابند «هر چه پیش آید خوش آید». «معنای واقعی» این شعار (که فایرابند[در جای دیگر دربارهی آن]میگوید که لطیفهای بیش نگفته است) این است که هیچ گزارهای که مبتنی بر قواعد باشد و برای بسط و آزمون و ارزیابی فرضیات و نظریات در حال رقابت به کار برده شود برای دیکته کردن این امر کافی نیست که در وضعیتهای انضمامی تحقیق چه چیز پذیرفتنی و چه چیز ناپذیرفتنی است، اما، این امر به آن معنا نیست که استدلالهای بهتر یا بدتری در پشتیبانی از فرضیه یا نظریه وجود ندارد. تفاوتی وجود دارد میان تو سری زدن به کسی با اعمال کنترل فکر و برخورد کردن از طریق ترغیب باز و عقلانی. خود فایرابند به شکلی طنزآمیز این نکته را به قوّت بیان کرده است. زیرا، وقتی که شعار «هر چه پیش آید خوش آید» او شامل نکتهدانی شوخ طبعانه و پرسهگردی و تخیل و شهامت و تبلیغات باشد طبعاً هر چه را که مانع خودانگیختگی و خلاقیت و تکثر سنتها و آزادی فردی باشد مانع خواهد شد یا محدود خواهد ساخت.
▬ به هر تقدیر، از زمانی که باز شناخته شد تفاوتی میان استدلال بدتر و بهتر وجود دارد، باید تصدیق میشد که تجربهی مجدد، و تدوین وجوه متمایز استدلال، در هر مورد جالب توجه مناقشات و تغییرات علمی، میتواند به نهایت دشوار باشد. همان طور که فایرابند و رورتی استدلال میکنند توهمی بیش نیست که اگر بپنداریم که «ماتریس» خنثی و پایداری باید وجود داشته باشد که ما بتوانیم به آن متوسل شویم و از روی آن یک بار برای همیشه دریابیم که چه چیز باید به عنوان استدلالهای بنیانی بدتر و بهتر محسوب شود یا، حتی، استدلال علمی به درستی چیست. اما «آنارشیسم معرفتشناختی» فایرابند محتاج آن است که با حقیقت ضمنی که در «روششناسی طرحهای تحقیقاتی» لاکاتوش نهفته است متعادل شود-یعنی اینکه حداقل ما با نگاهی به گذشته بتوانی دست به بازسازی عقلانی بزنیم-تا دلایلی (و نه فقط علتهایی) را مشخص سازد که چرا طرح تحقیقاتی خاصی بر رقیبش پیروز شد. تأکید بر این نکته که هر نوع توسلی به دلایل و استدلالها مجادله برانگیز یا خطاپذیر است و اینکه امکان تغییر ر. ی ما در این مورد وجود دارد که چه چیز باید دلایل و استدلالهای خوب باشد، ابداً به معنای شک و تردید در عقلانیت این جریان نیست، بلکه تشخیص بخشیدن به عقلانیت سرشت خود-تصحیحکننده تحقق علمی است. البته، این امر حقیقت دارد که هر انتقاد عقلانیای به طور ضمنی به سنجهها و ملاکها متوسل میشود و اینکه ما نمیتوانیم به یکباره همه چیز را مورد شک و تردید قرار دهیم و چیزی بایست ثابت گرفته شود، اما، حتی، سنجههای روششناختی نیز باید مورد انتقاد قرار گیرند (و قرار هم گرفتهاند). همان طور که پیرس و سلرز و ویتگنشتاین (هر یک به شیوهای کاملاً متفاوت) به ما نشان دادهاند هیچ احتیاجی به این پیشفرض نیست که بنیانی غایی یا سنجههایی غایی باید وجود داشته باشند که باید وجود آنها را از پیش فرض گرفت تا این فعالیت را قابل فهم ساخت.
▬ ۳. اکنون، آشکار میشود اگر بخواهیم استمرار و تفاوتها در عقلانیت بشری را بفهمیم چرا مطالعهی تاریخ علم و به طور کلی، تاریخ تحقیق بشری تا این اندازه حیاتی است. به این طریق است که میتوانیم از کوته نظری این فرض اجتناب کنیم که آنچه ما هم اکنون، صور پارادایماتیک استدلال میگیریم یگانه صور مشروع هستند، اما، ذکر دو اخطار مهم ضروری است.
▬ اولین اخطار. اگر چه اتهام تاریخگرایی و نسبیگرایی غیر عقلانی اینجا و آنجا [به فلاسفهی علم ما بعد تجربهگرا] بسته میشود، اما، هیچ یک از کسانی که من دربارهشان بحث کردهام (حتی فایرابند) ادعا نکردهاند که دورانهای متفاوت تحقیق بشری چنان به تمامی با یکدیگر متفاوتاند که نمیتوان آنها را با یکدیگر مقایسه کرد یا اینکه غیر ممکن است که هیچ گونه سنجه و ملاک یا توافقهای مشترکی برای مقایسهی آنها یافت. کوهن اعلام کرده است که از اینکه ناقدانش توانستهاند آرای او را به گونهای تفسیر کنند که انگار او چنین نظری را ابراز داشته یا، حتی، به آن اشاره کرده است، شگفتزده شده است. کوهن اکنون، به عوض آنکه از شکست کامل ارتباطات میان طرفداران پارادایمهای متفاوت صحبت کند از شکست بخشی از ارتباطات سخن به میان میآورد. فایرابند همچنان به رقص خود گرد این امر ادامه میدهد: هرگز روشن نمیشود که تا چه اندازه نظریههای بدیل و اشکال زندگی و سنتها رادیکال یا فاقد قدرت مشترکاند، اما، همان طور که مکاینتایر متذکر شده است، وقتی فایرابند مثالهایی از پیشرفت را در علم متذکر میشود، آنها نوعاً همانهایی هستند که هر کسی دیگر آنها را متذکر میشود: گالیله و اینشتین و فیزیک کوانتومی. اینجا نیز راهی عقلانی وجود دارد برای تدوین آنچه من میپندارم نکتهی اساسی و بنیانی آرای فایرابند است: مقایسهی نظریههای متفاوت به شیوههای متکثر ممکن است و ما باید از این تعصب شدید اجتناب کنیم که بر آن است «شبکهی» غایی واحدی برای مقایسه کردن وجود دارد.
▬ دومین اخطار، به نفس توسل به تاریخ علم مربوط میشود. به شکلی پارادوکسی ما در اینجا شاهد ردّ پای فلسفه دکارت هستیم. آنچه دکارت امیدوار بود که با توسل به بنیادها به دست آورد یا آنچه تجربهگرایان با توسل به انفعالات ساده امیدوار بودند به دست آوردند-یعنی نوعی ملاک اساسی- همان چیزی است که به صورت آشکار و پنهان گمان میرود تاریخ علمی میتواند مهیا کند. کوهن و لاکاتوش و فایرابند و پوپر و تولمین و شیپیر (و بسیاری دیگر) به لحظاتی گزینشی از تاریخ علم، یا به طور دقیقتر به تفاسیری از لحظاتی گزینشی از تاریخ علم، به عنوان گواهی برای نظرشان متوسل میشوند یعنی، نظرشان در این باره که چه چیز مشخصهی فهم علم است یا حیاتیترین اهمیت را برای فهم آن داراست، اما، توسل به تاریخ کافی نیست تا باری را که بر دوش آن گذاشته شده است تاب آورد. توهمی بیش نیست اگر بپنداریم که خطی مستقیم وجود دارد که با طی آن میتوانیم به ابعاد گزینشی تاریخ علم متوسل شویم تا بتوانیم احکامی جهانی را دربارهی سرشت علم توجیه کنیم. اگر مشاهده با نظریه آمیخته باشد یا حداقل متأثر از پیش-ادراکاتی باشد که ما به آن میافزاییم، همان طور که اغلب بر آن تأکید شده است، مطالعهی تاریخ علم نیز از همین قاعده تبعیت میکند. آدمی در تاریخ علم هر چیزی را که در جست و جوی آن است نخواهد یافت، اما، مطالعهی تاریخ علم، مثل هر نوع تحقیق فکری، از آنچه اغلب گمان میرود بسیار پیچیدهتر است و باب آن به روی تفاسیر متفاوت گشوده است. افزون بر این، زمانی که ما به جزئیات خاص گواههای تاریخی توجه میکنیم که کوهن و فایرابند و لاکاتوش و پوپر و دیگر آنها را برای پشتیبانی از ادعاهایشان دربارهی سرشت یا تصویر علم نقل میکنند، درمییابیم که پرسشهای عمیق و دردسرآفرینی دربارهی صحت قرائت آنها از این تاریخ مطرح میگردد. ما باید در برابر وسوسهی گریز از تعدد معرفتشناختی «اسطورهی امر داده شده» (the myth of the given) با توسل به تعدد تاریخ همین اسطوره محتاط باشیم.
▬ ۴. بر اثر تحقیقات اخیر در فلسفه و تاریخ علم، تأیید و تصدیق خصلت عملی عقلانیت در علم در حال ظهور است. با ذکر خصوصیت «عملی»، میخواهم بر تأثیر انتخاب کردن و مشورت کردن و عقاید متغیر آمیخته با کشمکش و کیفیت داورانهی عقلانیت تأکید کنم. در پی روش رفتن (زمانی که مراد از آن مجموعهای از قواعد پایدار غیر مبهم باشد) میبایست رها شود. اشتراک در ملاکها نزد جوامع دانشمندان به تفسیر و اندازهگیری، و انطباق چنان ملاکهایی با انتخابها و تصمیمهای خاص نه فقط مجوز میدهد، بلکه طالب آنهاست. استدلال علمی بویژه در لحظات «انقلاب علمی» نیازمند ترغیب عقلانی است، ترغیبی عقلانی که نمیتواند به مدلهای برهان قیاسی یا تعمیمات استقرایی فرو کاسته شود. ما نیازمندیم که این ملاحظات را با این آگاهی متعادل کنیم که در جریان تحول علمی وزن انباشتی گواهها و دادهها و دلایل و استدلالها میتواند به شیوهای عقلانی نقشی حیاتی برای اجتماع دانشمندان داشته باشد. در حالی که کنشهای اجتماعی و ملاکها و سنجهها در جریان تحقیق علمی از آب و گل در میآیند هیچ چیز مقدسی دربارهی آنها وجود ندارد، آنها میتوانند تغییر یابند و تعدیل شوند و، حتی، رها شوند (و تا به حال نیز چنین شده است). بنا بر این، به عنوان مثال، ملاحظات و گونههای خاصی از استدلال را که کپرنیک و کپلر برای پشتیبانی از ادعاهای خود به کار گرفتهاند، ما دیگر (بنا به دلایل خوب) [به کار بردن]آنها را در تحقیق علمی، درخور و مناسب تلقی نمیکنیم. جانشینان ما نیز ممکن است همین ادعا را دربارهی چیزهایی بکنند که ما اکنون، آنها را شالودهی مهمترین استدلالهای علمی به شمار میآوریم.
▬ اکنون، بیایید تا دیدگاه اندک متفاوتی برای فهم انسجام دیالکتیکی تحول فلسفهی علم در قرن بیستم باز کنم. زیرا، که تاریخ این تحول دیالکتیکی بوده است و به راستی شباهت بسیاری به مراحلی دارد که هگل آنها را در تحول دیالکتیکی معرفت تشخیص داده است به سبب اهداف اکتشافی میتوانیم چهار مرحله را از یکدیگر تمیز دهیم.
▬ مشخصهی مرحلهی اول تلاش برای پی ریختن بنیان-با فزونتر، وسواس پی ریختن بنیان-برای معرفت علمی با ارجاع به مضمونی منفرد به عنوان واحد معرفتشناختی نخستین بوده است. این امر در دل مشغولی با «تعریف اشارهای» (ostensive definition) و در تلاشهای به نهایت مصنوعی برای مجزا کردن «اسامی خاص منطقی» منعکس شده است. یکی از دلایلی که چنان توان فکری و ظریفکاری تکنیکی طاقتفرسایی صرف این کار شد این اعتقاد اساسی بود که این تلاش شیوهی صحیح پی ریختن بنیان معرفت یا زبان در «واقعیت» است.
▬ مشخصهی دومین مرحله، گذر به قضیه و گزاره یا جملهی توصیفی، به عنوان واحد معرفتشناختی نخستین برای پیریزی بنیان معرفت تجربی بود. این امر موجب جست و جو برای ملاکی شد در مورد معنای شناختی (cognitive meaning) که یک باره برای همیشه گزارههای با معنای تجربی را از آن گزارههایی جدا کند که به عنوان گزارههای با معنای شناختی عرضه میشدند، اما، از صافی ملاک «دقیق» معنای تجربی نمیگذشتند، اما، با شکست تمامی چندان تلاشهایی و معرفت فزاینده به مهمل بودن کل طرح، گذری صورت گرفت که بر مبنای آن از گزارهها و قضایا جملات مجزا دوری گزیده میشد و توجه به طرح یا چارچوب مفهومی به عنوان واحد صحیح تحلیل معرفتشناختی معطوف میگشت.
▬ اثبات شد که مرحلهی سوم بنا به دلایل مختلف بسیار نااستوار است. در امر تلاش برای ایضاح اینکه چارچوب مفهومی چیست و چگونه ما باید مرز یک چارچوب مفهومی را از مرز چارچوبی دیگر شناسایی کنیم و تفاوت میان چارچوبهای مفهومی متفاوت تا چه اندازه ریشهای است، دشواریهای سختی بروز کرد، اما، دشواری مهمتر مربوط بود به اینکه این به اصطلاح چارچوبهای مفهومی مناسب دربارهی چه چیزی باید باشند.
▬ همان طور که برخی از فلاسفه مثل دیویدسن و رورتی به شیوهای هوشمندانه گفتهاند، نفس مفهوم اینکه تفاوتی وجود دارد میان «چیزی» که شناخته شده است (و چارچوبهای مفهومی متفاوت آن را نیالودهاند) با چارچوبهای مختلف درک کردن یا دانستن مورد شک است. رورتی استدلال میکند که این تمایز جدید جایگزین تمایز کانتی شده است یعنی، تمایزی که میان کثرات محسوسی که به ما «داده میشود» با تنظیم مفهومی «آن» (it) [دادهها] به وساطت ما، وجود دارد، در نتیجه، تمایز فوق به مسألهی کانتی دیگری منجر میشود: چگونه میتوانیم معرفت خود از جهانی را توضیح دهیم که اساس فهم ما آن را تنظیم کرده است. از نظر رورتی گفتار دربارهی چارچوبهای مفهومی که اکنون، مد شده است [در واقع]،تحول زبانی و کثرتگرای این ادعای کانت است که فقط یک چارچوب مفهومی بشری وجود دارد که جدول معقولات آن را معین ساخته است. مادام که ما دیدگاهی شبه کانتی اختیار کنیم به نظر میرسد که شیوهای رضایتبخش برای پاسخ دادن به سؤال وجود نداشته باشد. این «آن» (it) [داده]یا «جهان» که توسط چارچوبهای مفهومی بدیل درک یا شناخته میشود چیست؟تنش بنیادینی وجود دارد میان نقدهای گوناگونی که از «اسطورهی امر داده شده» و همچنین، این ادعا به عمل آمده است که «آن» یا «جهانی» وجود دارد که دارای معانیای است مستقل از هر نوع توصیف مفهومی. دیویدسن از نقد خود به نام «در باب نفس ایدهی چارچوبی مفهومی» چنین نتیجه میگیرد و به ما میگوید:
▬ اشتباه خواهد بود اگر نتیجهگیری کنیم که نشان دادهایم ارتباط میان مردمانی که چارچوبهای متفاوتی دارند، به چه شیوهای ممکن است. شیوهای که میتواند بدون نیاز به زمینهای خنثی یا یک نظام هماهنگکننده مشترک-که وجود هر دو به واقع ناممکن است-عمل کند. زیرا، که ما مبنای معقولی نیافتهایم که بر اساس آن بتوانیم بگوییم چارچوبهای متفاوت هستند. به همین نسبت غلط است که این خبر شکوهمند را اعلام کنیم که تمام انسانها، حداقل تمام کسانی که به زبانی سخن میگویند، دارای هستیشناسی و چارچوب مشترکی هستند. زیرا، که اگر ما به شیوهای معقول نتوانیم بگوییم که چارچوبهای متفاوتند، همچنین نمیتوانیم به شیوهای معقول بگوییم که آنها یکی هستند.
▬ با رها کردن وابستگی به مفهوم واقعیت تفسیر نشده، یعنی، چیزی که خارج از چارچوبها و علم قرار دارد، ما مفهوم حقیقت عینی را از دست نمیدهیم- بلکه کاملاً بر عکس. اگر جز دوآلیسم چارچوب و واقعیت را جدّی تلقی کنیم به نسبیت مفهومی و حقیقتی که در نسبت با چارچوب معنا پیدا میکند دست مییابیم و اگر این جزم را جدّی تلقی نکنیم این نوع نسبت از میان میرود، البته، کماکان جملات در نسبت با زبان دارای حقیقت هستند، اما، این امر گویای حداکثر حقیقت ممکن است. با رها کردن دوآلیسم چارچوب و جهان ما جهان را از دست نمیدهیم، بلکه مجدداً تماسی بلا واسطه با اشیاء و امور آشنا برقرار میسازیم، اشیاء و اموری که حرکات خارق عادت آنها جملات یا عقاید ما را صادق یا کاذب میسازند.
▬ رورتی که استدلالهای دیویدسن را برای اهداف خود به کار میبرد، نتایج دیگری میگیرد و متمایل است که مسأله را تاریخی سازد. او این امر را باز میشناسد که آنچه او باید بگوید شباهت بسیاری به گفتههای هگل «بومی شده» خواهد داشت (یعنی به شیوهای که جان دیویی، هگل را «بومی» [و از آنجا که دیویی امریکایی است میتوان گفت امریکایی] کرد. البته، هگل در حال مبارزه با مسألهی معقولیت چارچوبهای مفهومی بدیل نبود، اما، او شاید نافذترین و تیزبینترین ناقد ابهام نهفته در آرای کانت بود، ابهامی که میتوان آن را ریشهی معمای معاصر پنداشت. هگل بر آن است که کانت نمیتواند دولا دولا شتر سواری کند. کانت نمیتواند اصرار کند که امر داده شده یا «کثرات ترکیب نشدهای» وجود دارد که بنیان تمام معرفت پدیداری است و همچنین، تأکید ورزد که چیزی که این نقش معرفتشناختی را ایفا میکند اساساً شئ فینفسهی غیر مفهومی و ناشناختی است) زیرا که تمامی معرفت و مفهوم، متضمن ترکیب است. در معرفتشناسی، و بویژه در معرفتشناسی علوم، در مجموع، چیزی سادهانگارانه در «جزم؟ دودئالیسم چارچوب و واقعیت» وجود داشته است. مشخصهی مرحلهی چهارم در تحول فلسفهی علم در این قرن وقوف فزاینده به این امر است که زمانی که به پرسشهای جالب توجه دربارهی عقلانیت تحقیق علمی میرسیم باید توجه خود را به تضاد نظریهها و پارادایمها و طرحهای تحقیقاتی و سنن تحقیقاتی در متن تحول تاریخی آنها معطوف کنیم. با تکرار اصطلاح گویای لاکاتوش میتوان گفت که تمامی نظریههای مبتنی بر «عقلانیت فوری» شکست میخورند. واحد مورد نظر در این مرحله، طرح تحقیقاتی یعنی «مجموعهای از نظریههاست تا نظریهای واحد و منزوی» و همان طور که مکمولین به درستی خاطرنشان میکند. آنچه لاکاتوش طرحی تحقیقاتی مینامد همانی است که بسیاری از دانشمندان فعال آن را «نظریه» مینامند-یعنی چیزی که ایستا نیست و در طول زمان تحول مییابد و تغییر میکند. با این گذر یعنی، گذر به مطالعهی تحول تاریخی نظریهها یا طرحهای تحقیقاتی متضاد و متخاصم بسیاری از مشخصات و مسایل جدید تحقیق علمی پیش روی میآید. به عنوان مثال، ما میتوانیم رؤیت این امر را آغاز کنیم که چگونه در تحول تاریخی با پدیدههای تاریخی روبهرو هستیم که به پدیدههای متعلق به سنت، یا به عبارت درستتر، سنن رقیب ماننده است، سنتی که میتواند راهنمای عمل باشند و با اعمال بعدی تعدیل شوند. همان طور که مکاینتایر میگوید، سنت «نه فقط شامل روایت استدلالی است، بلکه فقط با بازگویی استدلالی این روایت احیا میشود، بازگوییای که خود در تضاد با سایر بازگوییهای روایی خواهد بود. بنا بر این، هر سنتی همیشه در خطر درافتادن به عدم انسجام است و وقتی سنتی به این عدم انسجام در افتاد، گاهی آن را فقط میتوان با بازسازی بنیانی انقلابی احیا کرد».تقسیمبندی غلطی است که اگر سنت و عقل و، حتی، سنت و انقلاب را مقابل هم قرار دهیم، زیرا، که «سنتها هستند که حاملان عقلاند و سنتها در زمانهای معینی عملاً برای استمرار خود طالب و نیازمند انقلاباند».
▬ نه فقط ما نیازمندیم که مجدداً شیوههایی را بیازماییم که بر طبق آن سنتها برای فهم تحول علمی حیاتی هستند، بلکه باید سرشت و کارکرد و پویاییهای اجتماعات محققان را نیز در نظر آوریم. پیرس مدعی شد که «نفس بنیان مفهوم واقعیت نشان میدهد که این مفهوم اساساً متضمن مفهوم اجتماع است، اجتماعی که مرزهایی معین ندارد، اما، قادر به افزایش معین و مشخص معرفت است».آدمی میتواند ادعای مشابهی را دربارهی عقلانیت علمی بنماید: یعنی، اینکه این عقلانیت ماهیتاً متضمن مفهوم اجتماع است.
▬ زمانی که توجه خود را به سرشت و نقش اجتماع در تحقیق علمی معطوف میکنیم آن هم به طرقی که بر مبنای آنها عقلانیت ماهیتاً مبتنی بر گفتگو و بینالاذهانی است، آنگاه، ما نه فقط باید ابعاد توصیفی اجتماعات علمی فعال را روشن سازیم، بلکه باید ابعاد هنجارمند آنها را نیز وضوح بخشیم. در حالی که برای اهداف خاصی میتوانیم ابعاد توصیفی و هنجارمند چنان اجتماعاتی را از یکدیگر تمیز دهیم، فهم این امر حیاتی است که چگونه این ابعاد به شکلی نزدیک و دیالکتیکی در هم تنیده شدهاند. یکی از ضعفهای مهم تصور کوهن از علم این است که کاهی از اوقات او شیوههای ظریفی را که بر مبنای آنها این دو در هم تنیده شدهاند تیره و مکدر میسازد. این امر در ابهام و تردید او دربارهی منزلت معرفتشناختی آن ارزشها که آنها را به جای ملاکهای انتخاب نظریه یا انتخاب پارادایم میگیرد منعکس شده است. بسیاری از ناقدان، از جمله پوپر و فایرابند و لاکاتوش، این ضعف را در کوهن باز شناختهاند. از این حیث، پیرس نیز مدتها فهمید که تحلیل کافی (حتی تحلیل توصیفی کافی) باید هنجارهایی را که در اجتماع بین الاذهانی تنیده شدهاند مدّ نظر قرار دهد و شرحی از آنها فراهم کند، هنجارهایی که به عنوان ایدهآلهای تنظیمکننده و انتقادی چنان تحقیقی عمل میکنند (و خود آنها را نیز میتوان مورد تفسیر و انتقاد بعدی قرار داد). به عبارت دیگر، اگر ما بخواهیم بفهمیم که علم چیست، کافی نیست که صرفاً توصیف کنیم دانشمندان چه کار دارند میکنند (یعنی توصیف در معنای محدود و تجربهگرا)، بلکه میبایست همچنین، هنجارهایی را که مقوم تحقیق علمی هستند مدّ نظر قرار دهیم، حتی، زمانی که دانشمندان از این هنجارها تخطی میکنند.
▬ توجه به ساختار و پویاییهای اجتماع علمی میتواند کمک کند تا برخی از تفاوتهای مهم میان کوهن و پوپر و لاکاتوش و فایرابند را معین کنیم. به عنوان مثال، کوهن در آثار خود جایگاه خاصی برای نقش اجتماع دانشمندان و ارزشهای مشترک آنها قائل میشود. وی استدلال میکند که وجود چنان اجتماعی تضمین میکند که در حالی که ممکن است شکستی در ارتباط میان مدافعان پارادایمهای رقیب صورت گیرد، معهذا، اجتماعات علمی را در نهایت اشکال پیچیدهی استدلال ترغیب میکنند-و پیشرفت علمی صورت میگیرد. اگر چه آنچه فایرابند را جلب میکند نوعاً دانشمند منفرد خلاّق است، اما، وی به ویژه به شیوههایی حساسیت نشان میدهد که بر مبنای آنها اجتماعات، حتی، آنهایی که روشناندیش و پذیرا محسوب میشوند، به اجتماعاتی بسته و متحجر و ناشکیبا در برابر آرا و نظریههای بدیل نو مبدل میشوند. شعار پوپر یعنی «حدسها و ابطالها» به شکلی ضمنی بر خودانگیختگی فردی و انتقاد جمعی صحه میگذارد. او میخواهد فضای وسیعی را برای حدسهای علمی باز بگذارد (پوپر در امر پیشنهاد کردن فرضیه و نظریه مشکلی با اصل «هر چه پیش آید خوش آید» ندارد)، اما، از نظر او هر حدسی باید تحت سختترین انتقادهای بین الاذهانی قرار گیرد، اما، پوپر همیشه به اندازه کافی در این مورد حساس نبوده است که چگونه بسیاری از سنجههای مؤثر انتقاد، خود در معرض مناقشه و عدم توافق علمی قرار دارند. روششناسی طرحهای تحقیقاتی لاکاتوش توجیه خود را از این اعتماد وی کسب میکند که گرچه در کوتاه مدت ما باید مهیاگر فضایی تنفسی باشیم که به انواع سلایق و انتخابها اجازهی بروز دهد، در بلند مدت امکان انتخاب و تصمیمهای عقلانی جمعی و همگانی وجود خواهد داشت و وجود هم دارد. گرونباوم این مسأله را به ایجاز چنین بیان میکند: «از آنجا که تحقیق علمی را اجتماع دانشمندان انجام میدهند-اگر بر فرض بتواند اعمالی را به این سبب غیر عقلانی محسوب کرد که «کل اجتماع» یا اکثریت آن اجتماع به انجام آن مبادرت میکنند، ضرورتاً احتیاجی نیست که زمانی که همان اعمال را اقلیت فرهیختهی معینی انجام میدهند غیر عقلانی محسوب کرد».
فاقد قدر مشترک بودن و رشتههای علوم اجتماعی
▬ هنگام بحث دربارهی نسبت نظریهی قدر مشترک داشتن با علوم طبیعی دیدیم که بویژه در آثار فایرابند چگونه بحث به مسایل فهم رشتههای علوم اجتماعی و هرمنوتیک کشید. این امر در توسل جستن فایرابند به آنچه «روش انسانشناختی» مینامد و همچنین، توصیفی که او از این امر به دست میدهد آشکار است. همچنین، این امر روشن است که تا چه اندازه زیاد دلمشغولیهای فایرابند و وینچ به هم ربط دارند.
▬ اما قبل از آنکه به بررسی آثار وینچ بپردازم، میخواهم به تتبعات کلیفورد گیرتس بپردازم، یعنی، کسی که تحقیقات میدانی مهم در انسانشناسی را با تأمل ظریف و پیچیده دربارهی رشته انسانشناسی تلفیق کرده است. او همچنین، دارای این فضیلت بزرگ است که نویسندهای هوشمند است که میتواند بصیرتهای خود را بدون استفاده از اصطلاحات مغلق بیان کند. (گاهی اوقات با مطالعهی مناقشات فیلسوفان دربارهی انسانشناسی، به آدمی این احساس دست میدهد که یگانه انسانشناسی که آثارش را تورق کردهاند اونز-پریچارد است) یا اگر اندکی بدبین باشیم، باید بگوییم که یگانه منبع فیلسوفان برای آگاهی یافتن از این که در انسانشناسی چه خبر است گفتههایی است که سایر فلاسفه دربارهی اونز-پریچارد میگویند. سبب این که چرا انسانشناسی برای فلاسفه مهم است (یا باید باشد) این است که در این رشتهی وسیع و گسترده است که بسیاری از مسایل مربوط به بحثهای فاقد قدر مشترک بودن به شدت برجسته و شاخص میشود. یکی از وظایف انسانشناسی که در حال انجام تحقیق میدانی است تلاش برای فهم جوامع بیگانه و غیر خودی یا چیزی است که بعضی اوقات جوامع «بدوی» نامیده میشود.
▬ انسان شناس با انجام این تحقیق میبایست هم در مورد پدیدهی مورد مطالعه حق را ادا کند، و هم ادعاهایی را مطرح سازد که برای کسانی که با جوامع در حال مطالعه تماس مستقیم ندارند فهمیدنی و روشنگر باشد. تاریخ انسانشناسی مهیاگر شواهد بسیاری است از دو نوع وسوسهی فراگیر که ما از آنها به عنوان مشکلاتی در امر فهم پدیدههای بیگانه و غیر خودی یاد کردیم:
▬ ۱. وسوسهی تحمیل و وارد کردن و فرافکندن مقولات و سنجههایی اخلاقی کاملاً پذیرفته شده در جامعهی ما به جامعهی مورد مطالعهی ما، و ۲. برابر نهاد دیالکتیکی این فرض یعنی، وسوسهی بومی شدن و فرض را بر این امر بنا نهادن که ما فقط زمانی اقوام آزاند، و نور، و بالینزی را واقعاً میفهمیم که مثل آنها بیندیشیم و احساس کنیم و عمل کنیم.
▬ همین مجموعه مسایل است که گیرتس در مقالهی خود به نام «از چشم بومی: در باب سرشت فهم انسانشناختی» (۱۹۷۶) به کشفشان اقدام میکند. وی میگوید که «مسألهی عامی» وجود دارد که بر بحث روششناختی در انسانشناسی سایه انداخته است. [این مسأله] فرمولاسیونهای متعددی دارد: «درون» «در مقابل»،«بیرون» یا «اول شخص» در مقابل، «سوم شخص» یا نظریههای «شناختی» در مقابل، نظریههای «رفتاری» یا شاید رایجترین آنها «emic» در مقابل، «etic«. این تقابل از تمایز میان phonemics (واجشناسی) و phonetics (آواشناسی) در زبانشناسی مشتق شده است. واجشناسی صداها را بر حسب کارکرد درونی آنها در زبان و آواشناسی صداها را بر حسب خصوصیت صداشناسی (acoustic properties) آنها به طور کلی، طبقهبندی میکنند.
▬ مسأله این است که معرفت انسانشناختی از شیوههایی که بر مبنای آنها بومیان میاندیشند و احساس میکنند و درک میکنند چگونه ممکن میشود؟ در متن همین مسألهی عام است که گیرتس تمایز مفاهیم تجربهء-نزدیک و تجربهء-دور را اعلام میکند. وی تأکید میکند که بهترین راه برای پرداختن به این مسأله عام، بیشتر عطف توجه به این امر است «که چگونه تحلیل انسانشناختی باید انجام گیرد و نتایجش ردهبندی شود تا عطف توجه به این امر که انسانشناسان محتاجاند که چه ساخت روانی داشته باشند».البته، انسانشناسان محتاجاند که حساس و متخیل باشند، محتاجاند که واقعاً گوش دهند و مشاهده کنند، اما، گیرتس به طور قاطع از این تمایل و سوگیری انتقاد میکند که آنچه مخصوص انسانشناسان است این است که آنان بتوانند نوعی وحدت روانی با مردمی که در حال مطالعهی آناناند، کسب کنند.
▬ ترفند در این امر نهفته نیست که نوعی تطابق روحی با افراد مورد مطالعه و پاسخدهندگان ایجاد کنند، افراد مورد مطالعه و پاسخدهندگان در جمع در مورد چنان تلاشی شایق نیستند و مثل بقیهی ما ترجیح میدهند که روح خود را از آن خود بدانند؛ ترفند در دریافتن این امر نهفته است که دست آخر آنها [بومیان] فکر میکنند دنبال چه هستند.
▬ آنچه از انسانشناسان انتظار میرود، دقت و توجه بسیار به این امر است.
▬ جست و جو، یافتن، و تحلیل اشکال نمادینی-کلمات و تصورات و نهادها و رفتارها-که بر حسب آنها... مردم عملاً خود را بر خود و دیگران عرضه میکنند.
▬ اما گیرتس عملاً آگاه است که این عمل را نمیتوان فقط با استفاده از مفاهیم تجربهء-نزدیک انجام داد، یعنی، فقط با استفاده از مفاهیمی که فردی که متعلق به فرهنگ مورد مطالعه است «به طور طبیعی و روان از آنها استفاده میکند تا آنچه را او یا همفرهنگش میبیند و احساس میکند و تصور میکند و جز آن، مشخص و معین سازد».فزونتر، برای حصول به فهم، وزنهی مفاهیم تجربهء-نزدیک باید با وزنهی مفاهیم تجربهء-دور مناسب متعادل گردد، مفاهیمی که ضرورتاً مردم تحت مطالعه با آنها آشنا نیستند، اما، این مضامین ما را قادر میسازند تا اشکال نمادی خاص فرهنگ آنها را بفهمیم.
▬ گیرتس با استفاده از مثالهایی که از تحقیقات میدانی خود در جاوا، و مالی، و مراکش به دست آورده است مفاهیم و برداشتها از [مفهوم] شخص (person) را که در این فرهنگها (یا با احتیاط بیشتر سخن بگوییم، روستاهایی که گیرتس مورد مطالعه قرار داده است) تجسم یافته است با یکدیگر مقایسه میکند. مفهوم شخص مثال خوبی است از مفهوم تجربهء-دور. گیرتس به ما نشان میدهد که این سه فرهنگ دارای سه برداشت و مفهوم متفاوت هستند از اینکه شخص چیست؟ به گونهای که هر یک از آنها «از دیدگاه ما ممکن است عجیب و غریب به نظر آید».اما او نمیگوید که «مفهوم شخص» مفهومی است که بومیها از آن استفاده میکنند تا دربارهی خودشان بیندیشند. این مفهوم یا محمل، ابزاری است که انسانشناس (به عنوان آدمی حرفهای) از آن استفاده میکند تا اشکال نمادینی را که در حال مطالعهی آنهاست فهمیدنی سازد. گیرتس با تأمل بر این سه برداشت و مفهوم کاملاً متفاوت از شخص، میپرسد:
▀▄█▌ «وقتی اعلام میکنیم که ابزارهای نشانهشناختیای (semiotic means) را میفهمیم که با آنها، در این مورد، اشخاص به کمک یکدیگر تعریف میشوند، چه ادعایی میکنیم؟ اینکه آیا ما کلمات را میفهمیم یا ذهنها را؟»
▬ گیرتس به شیوهای که یادآور تفسیر خاص فایرابند از دور هرمنوتیک است تفسیر خاص خود را عرضه میکند، و توجه خود را به جنبش فکری و ریتم مفهومی فرد انسانشناسی معطوف کند که درگیر حرکت زیگزاگی دیالکتیکی مستمر میان محلیترین جزئیات محلی و جهانیترین ساختهای جهانی است، به گونهای که هر دو را در معرض دید قرار دهد... ما با پرش به جلو و عقب میان کلی که از طریق اجزایش درک میشود-اجزایی که کل را تحقق میبخشد-و اجزایی که از طریق کل درک میشوند-کلی که اجزا را به حرکت وامیدارد-با نفی حرکت مداوم فکری، آنها را وامیداریم که هر یک روشن کنندهی دیگری باشد. گیرتس خود باز میشناسد که در حال توصیف و استفاده از دور هرمنوتیک است و وی مستدل میسازد که این امر محور تفسیر انسانشناختی است. او از مقالهی خود این نتیجه را میگیرد و به ما میگوید:
▀▄█▌ «هر معنای دقیق یا نیمه دقیقی که آدمی از اینکه پاسخگویانش» واقعاً چه هستند استنباط میکند ناشی از تجربهی این تصدیق به طور کلی، نیست-تجربهای که خود بخشی از زندگینامهی مردمشناس است نه زندگینامهی پاسخگویان و بومیان- بلکه این معنا ناشی از توان تفسیر شیوههای بیانی آنان [بومیان] است، چیزی که من نامش را نظامهای نمادی آنان گذاشتهام، به کمک چنان تصدیقی آدمی اجازه مییابد تجزیه و تحلیل آنها را بسط دهد. فهم شکل و نیروی-باز با استفاده از کلمهای خطرناک باید گفت- «زندگی درونی» بومیان، بیشتر شبیه درک ضربالمثل و گرفتن اشاره و دریافتن لطیفه یا همان طور که من گفتهام، شبیه خواندن شعر است تا شبیه رسیدن به وحدت [روانی].
▬ اگر چه گیرتس ابداً سخنی از «فاقد قدر مشترک بودن» به میان نمیآورد، بحث او از تفسیر مردم نگارانه به گسترش فهم ما از این مفهوم کمک میکند. برداشتهای جاوایی و بالینزیایی و مراکشی از خویشتن (self) نه فقط با برداشت(های) ما از «خود» تفاوت دارند، بلکه تا آن اندازه با برداشتهای ما فاقد قدر مشترکاند که ما نمیتوانیم به مقایسه یا ترجمهای جزء به جزء دست بزنیم، یا چیزی را کشف کنیم که مفهوم نوعی (ژنریک) «خود» باشد، به شکلی که برداشت بومیان نوع خارجی آن [مفهوم] با حدود و ثغور کاملاً معین و مشخص باشد. (گیرتس در این متن به شکلی نظاممند میان مفهوم شخص و مفهوم خود تمایزی قائل نمیشود) اما چنان فاقد قدر مشترک بودنی سد و مانع فهم و مقایسهی این برداشتها نمیشود، بلکه ما را وادار به مبارزهجویی میکند تا راهی بیابیم مبنی بر اینکه چگونه آنها را بفهمیم و مقایسه کنیم، مبارزهجویی که با بهکارگیری هنرمندانهی مهارتهای هرمنوتیک به ثمر مینشیند.
▬ فرض کنید ما بپرسیم که از چنان توصیفهایی، به غیر از توان جمعآوری و طبقهبندی انواع جالب توجه برداشتها از «خویشتن بودن» (selfhood)، چه میتوانیم بیاموزیم. اگر چه گیرتس به نحوی آشکار این نکته را در اینجا متذکر نمیشود، اما، روشن است که مقایسهی برداشتها و مفاهیم از شخص که متعلق به فرهنگهای دیگرند، راهی است برای رسیدن به فهم بهتر و انتقادیتر از برداشت خود ما از شخص. از آنجا که مفهوم شخص اهمیتی وافر در تمامی گروههای اجتماعی دارد، ما میتوانیم نه فقط نکاتی دربارهی دیگران، بلکه دربارهی خودمان بیاموزیم، و از طریق مطالعهی دیگران به فهمی عمیقتر از خودمان نائل شویم. با فهم انضمامی و تفصیلی فرهنگ دیگران ما میتوانیم دریابیم که برداشت غربی از شخص به عنوان یک جهان انگیزشی و شناختی محصور و منحصر به فرد و کما بیش منسجم و به عنوان یک مرکز پویای آگاهی و عاطفه و داوری و کنش که به صورت یک کل متمایز سازمان یافته است-هم در تقابل با چنان کلهای دیگر، و هم در تقابل با پسزمینهای اجتماعی و طبیعی-در مقایسه با فرهنگهای جهان ایدهی غریبی است؛ هر چند که این ایده ممکن است از نظر ما تصحیحناپذیر باشد.
▬ ما به نوعی معرفت از خود نائل میشویم که زمانی حاصل میشود که درمییابیم که آنچه را میپنداشتهایم آشکار و کلی و بدیهی است اصلاً دارای این خصوصیت معرفتشناختی نیست. ما، حتی، میتوانیم شروع به پرسیدن انواع جدیدی از پرسشها دربارهی برداشت خود ارز شخص کنیم. چگونه چنین امری به وجود میآید؟ تاریخ آن چیست؟ چگونه تغییر میکند؟ چه چیز آن را تهدید میکند و با آن مبارزهجویی میکند؟ چه نهادها و کنشها و رفتاری آن را تقویت میکنند؟
▬ آگاهی از نظرات گیرتس به ما کمک میکند تا توجه خود را به آنچه در آرای وینچ منطقی و روشنگرترین است معطوف کنیم. من قصد ندارم تا تحلیلی جامع از آرای وینچ و همچنین، بسیاری از مناقشاتی که میان او و ناقدانش درگرفته است ارائه دهم. آرای وینچ مبهم و گاهی اوقات با احساساتی متناقض آمیخته است. سبک او مثل سبک کوهن اغلب تحریکآمیز است و خیلی راحت تن به تفاسیر متناقض ندهد. دلمشغولیهای ناقدان وینچ به همراه انتقادهای گسترده از تذکارهای وینچ دربارهی عقلانیت، هدف اولیهی او را تیره میسازند-یعنی تعیین اینکه در باب فهم و تفسیر جوامع غیر خودی و بیگانه یا بدوی چه چیزی مورد نیاز است و چه چیزی در آن ذیمدخل است. (البته، خود وینچ، بویژه با سخن گفتن از «سنجههای ما» و «سنجههای آنها» از عقلانیت تا حدودی در مورد کشانده شدن مناقشات به این سو مسؤول است) من میخواهم مضمونی واحد را در آرای وینچ پی گیرم، یعنی، مفاهیم «آموختن از» (learning from) و «حکمت» (wisedom) عملی.
▬ وینچ در توضیحی آرای خود از واژهی «فاقد قدر مشترک بودن» استفاده نمیکند، اما، دشوار نیست که شباهتی خانوادگی میان آنچه او دربارهی اشکال متفاوت زندگی میبایست بگوید و نوعی از فاقد قدر مشترک بودن که کوهن آن را وصف میکند کشف کنیم، اما، به هر تقدیر تفاوت بارزی میان آن دو وجود دارد. کوهن همان طور که دیدهایم با مسایل فاقد قدر مشترک بودن در زمینهای کاملاً خاص درگیر میشود: او منحصراً متوجه فاقد قدر مشترک بودن نظریههای پارادایمی در علوم طبیعی است. او هرگز تردید به خود راه نمیدهد که ارسطو و کپرنیک و گالیله و نیوتون و دالتون و پریستلی و اینشتین دانشمند هستند. مسأله این است که تصویری به قدر کافی روشن از علم ترسیم شود تا بتواند فعالیتهای علمی آنان را در عین حال، که تفاوتهای گسترده میان آنان را به طور منصفانه در نظر میگیرد نشان دهد. ما در آثار فایرابند (و همچنین، رورتی) تلاشی را مشاهده کردیم که هدف آن تعمیم دادن نوع ادعاها و بصیرتهای کوهن در زمینهای بسیار وسیعتر بود. هم فایرابند، و هم رورتی میخواهند نشان دهند که تفاوت اشکال زندگی یا سنتها، که بسی فراتر از علم هستند، میتواند به عنوان فاقد قدر مشترک بودن دیده شود. وینچ نیز با این مسأله وسیعتر سر و کار دارد. او بر آن است که بسیاری از مقایسهها و فهمها از جوامع بدوی به کجراهه رفتهاند، زیرا، که آنها اغلب به «نکته» یا «معنای» متفاوت فعالیتها و عقاید رایج در فرهنگهایی که بسی با فرهنگ ما تفاوت دارند حساسیتی نشان ندادهاند.
▬ آنچه ما با مطالعهی سایر فرهنگها میتوانیم بیاموزیم فقط امکان شیوههای متفاوت انجام کارها و تکنیکهای دیگر نیست. مهمتر از آن با تلاش برای تأمل در معنای زندگی بشر به طور کلی، ما میتوانیم راههای متفاوت معنا کردن زندگی بشر را از آنها بیاموزیم و همچنین، ایدههای متفاوت را دربارهی اهمیتی احتمالی که انجام برخی فعالیتها ممکن است برای بشر داشته باشد فراگیریم.
▬ اجازه دهید با بحثی موجز دربارهی نسبیگرایی منتسب به وینچ کار خود را آغاز کنیم. وینچ آشکارا انکار میکند که مدافع یا موافق نسبیگرایی است. در مقالهی «فهمیدن جامعهی ابتدایی» وی آشکارا میگوید:
▀▄█▌ «نباید این واقعیت را از نظر دور کنیم که این ایده که آرا و عقاید انسان باید با مراجعه به چیزی مستقل -نوعی واقعیت-آزمودنی باشد ایدهی بسیار مهمی است. رها کردن این نکته به معنای درافتادن به نسبیگرایی افراطی پروتاگوراسی با تمامی پارادوکسهای مطروحه است».
▬ اما آرای وینچ نیز مثل آرای کوهن به طور مدام به گونهای تفسیر شده و مورد انتقاد قرار گرفته است که انگار او مدافع همان نوع نسبیگرایی است که خود آن را طرد میکند. با مقایسهی مطالب انتقادی دربارهی وینچ با مطالب انتقادی دربارهی کوهن و ناقدان او به آدمی این احساس دست میدهد که از قبل همه چیز را میداند. آدمی همان تفاسیر تکرار شده و همان نکات انتقادی را مشاهده میکند. جای تعجب نیست که آی. سی. جاروی (I. C. Jarvie) (که شاگرد پوپر بوده است) همان نکات متعددی را دربارهی وینچ عنوان میکند که پوپر و طرفداران اندیشهی او دربارهی کوهن عنوان کردهاند. جاروی عملاً وینچ را متهم میکند که در بند «اسطورهی چارچوب» پوپر گرفتار آمده است: «[وینچ] در کتاب ایدهی علم اجتماعی بر آن است که فهم جامعه، نوعی همدلی مفهومی است که آدمی را در جهانی گفتمانی محبوس میکند [جهانی] که قادر به ارزیابی خود نیست».جاروی ادعا میکند که بر اساس موضع وینچ اساس امکان فهم شکلی از زندگی اجتماعی که با جامعهی خودی تفاوت بسیار دارد، انکار و طرد میشود. باز در اینجا به تصویری از اشکال زندگی برمیخوریم که چنان به شیوهای ریشهای با یکدیگر تفاوت دارند که نمیتوان آنها را با یکدیگر مقایسه کرد. در حالی که نمیخواهم منکر شوم که قطعاتی در آثار وینچ وجود دارد که میتوان آنها را شاهد چنان تفاسیری آورد، اما، به هر تقدیر [نسبت دادن این امر به وینچ]مخدوش کردن آرای اوست. رجوع کرده به[مقولهی]یا این/یا آن یعنی، عینیگرایی یا نسبیگرایی میتواند به ما کمک کند تا بفهمیم که چرا وسوسهی عظیمی برای این تصور وجود دارد که وینچ میبایست از نسبیگرایی پشتیبانی کند (یا آرای او دست آخر حقیقتاً به اینجا منتهی خواهد شد).
▬ از نظر وینچ، مسألهی بنیادی این نیست که آیا ما میتوانیم جوامع غیر خودی را با جامعهی خودی مقایسه کنیم. زیرا، این مقایسه را خود وی هنگام بحثهایش در مورد جاروی آزاند انجام میدهد. وی میگوید: «پرسش این نیست که آیا ما میتوانیم این کار را بکنیم، بلکه این است که چه نوع مقایسهای باید انجام گیرد». (این نکته دقیقاً مشابه نکتهای است که کوهن به هنگام سخن گفتن از مقایسه پارادایمهای فاقد مشترک متذکر میشود.) وینچ اگر در نوشتههای اولیهاش همان قدر قاطعیت به خرج داده بود که در پاسخش به انتقادهای جاروی، میتوانست به پیشگیری از سوء تفسیرهای نظراتش یاری رساند.
▬ جاروی درک گرایشی فکری سهیم است که من از آن انتقاد کردهام... و [گرایشی] که دربارهی این مسأله از سنجههای «فرهنگ علمی ما» سخن میگوید، آن هم به گونهای که از آن مستفاد شود که یگانه سنجههایی که در دسترس ماست و بر مبنای آن میتوانیم سنجههای آزاند را مقایسه کنیم سنجههایی هستند که در کارهای علمی ذیمدخلاند. البته، حال، این امر حقیقت دارد که نقشی که چنان کارهایی علمی در فرهنگ جوامع صنعتی غربی ایفا کرده است به غایت مهم و عظیم بوده است و اینکه این کارهای علمی بر آنچه علاقهمندیم و بر آنچه علاقهمند نیستیم مثالهایی از «تفکر عقلانی» بدانیم، تأثیری به غایت عظیم و گسترده بر جای گذاشته است، اما، این امر یکی از بخشهای ضروری استدلال من بوده است... که مشوق این نکته باشم که برداشت ما از اینکه عقلانی بودن چیست یقیناً به طور مستوفی با کنشهای علمی بیان نمیشود؛... یکی از نکات مهم بحث من تلاشی بود برای نشان دادن اینکه (الف) کج فهمیها در مورد معنا و هدف نهادی همچون جادوی آزاند درست از اصرار بر این مقایسه کردن ناشی میشود و (ب) فهم چنان نهادی میتواند با مقایسه کردن آن با بخشهای کاملاً متفاوت نوعی از زندگی که ما با آن آشناییم گسترش یابد.
▬ وینچ در اینجا چشم ما را به این تفکر غلط میگشاید که فرهنگ ما کلی یکپارچه است. در تلاش برای فهم سحر و جادوی آزاند ممکن است مقایسهی جادو با نهاد علم غربی خطا باشد. به عنوان مثال، اگر ما بیندیشیم که هدف و مقصود اولیهی جادو مهار و پیشگویی وقایع در محیط اطراف باشد (همان طور که هدف اولیهی برخی از ابعاد علم غربی چنین است)، آنگاه، ما به سهولت به سویی رانده خواهیم شد که جادو را چیزی غیر عقلانی یا شکل ضعیف کاری بدانیم که ما قادریم آن را به مراتب بهتر انجام دهیم، اما، نکتهی اساسی نقد وینچ شک ورزیدن در این امر است که آیا برای فهم جادوی آزاند، علم سنجهی مناسبی برای مقایسه است. اونز-پریچارد که نوشتههایش مبنای ادعاها و ضد ادعاها دربارهی جادوی آزاند است، خود این نکته را بیان کرده است:
▀▄█▌ «از ذهن بسیاری از خوانندگان خطور کرده است که شباهتی میان برداشت آزاند از جادو و برداشت خود ما از بخت وجود دارد. زمانی که کسی به رغم معرفت بشری و آیندهنگری و توان فنی دچار بدبیاری میشود، ما میگوییم که این امر ناشی از بخت بد اوست در حالی که آزاندها میگویند او جادو شده است. موقعیتی که منشأ این دو برداشت است یکسان و شبیهاند. اگر بدبیاری قبلاً اتفاق افتاده باشد و به سرانجام، خود رسیده باشد آزاندها با این اندیشه خود را قانع میکنند که شکست آنها به سبب جادو بوده است، همان طور که ما خود را با اندیشه قانع میکنیم که شکست ما ناشی از بخت بد بوده است. در چنین موقعیتهایی تفاوت زیادی میان واکنشهای ما با واکنشهای آنان وجود ندارد، اما، زمانی که بدبختی در جریان اتفاق افتادن بر کسی است-مثلا هنگام مریضی-یا زمانی که بدبختی پیشبینی میشود، واکنشهای ما با واکنشهای آنها فرق میکند. ما با توسل به معرفت از وضعیتهای عینی که مسبب آن بدبختی است سعی میکنیم تا خود را از شرّ آن خلاص کنیم تا اینکه از آن طفره رویم. یک آزاندی نیز به شیوهای مشابه عمل میکند، اما، از آنجا که بنا به اعتقاد او سبب اصلی هر بدبختیای جادوست، او توجه خود را به این عامل به غایت مهم [جادو] معطوف میکند. آنها و ما از ابزارهای عقلانی برای مهار کردن وضعیتهایی که موجد بدبختی است استفاده میکنیم، اما، ما این وضعیتها را به گونهای متفاوت از آنها درک میکنیم».
▬ برخی از ناقدان وینچ حرف او را به این میگیرند که او منکر این امر است که ما و آزاندها دارای مشترکاتی هستیم. اگر موضع او این بود به ندرت میشد از کل طرح او مبنی بر تلاش برای فهم زبان و رسوم و نهادها و کنشهای جوامع بدوی معنایی کسب کرد. به طور خاص سخن بگوییم، وقتی وینچ دربارهی سنجههای عقلانیت «ما» و سنجههای «آنها» سخن میگوید ممکن است چنین برداشت شود که میان سنجههای «ما» و سنجههای «آنها» اشتراکاتی وجود ندارد. به عنوان مثال، انگار که قواعدی که آنها بر مبنای آن استدلال میکنند و نتایج منطقی میگیرند کاملاً با قواعد ما متفاوت دارد، یا اینکه روشهایی که بر مبنای آنها، آنان اشیاء یکپارچه یا صلب را در محیط زندگیشان شناسایی و بازشناسایی میکنند کاملاً با شیوههایی که بر مبنای آنها، ما دست به این کار میزنیم تفاوت میکند.
▬ من بر آن هستم که وینچ هیچ یک از این ادعاها را نمیکند یا چنین نتایجی از گفتههای او حاصل نمیشود. بر عکس، وینچ با اونز-پریچارد موافق است که انگارههای استنتاج مورد استفادهی آزاندها برای «پیشگویی از طریق زهر» از همان قواعد منطقی پیروی میکند که ما به هنگام استدلال به کار میبریم، خاصه قواعد وضع مقدم و رفع تالی. به علاوه، او بر آن است که آزاندها همچون ما اشیاء یکپارچه و صلب را شناسایی میکنند. نتایج پیشگویی از طریق زهر وابسته به پرسشهایی است که از عالم غیب پرسیده میشود و همچنین، وابسته به این است که آیا پرندگانی که زهر به آنها خورانده شده است در دو آزمون مورد نظر میمیرند یا نمیمیرند. «در دو آزمون یک پرنده باید بمیرد و دیگری زنده بماند تا پیشگویی ارائه شده معتبر تلقی شود. اگر هر دو پرنده بمیرند یا هر دو زنده بمانند پیشگویی بیاعتبار است و پرسش مورد نظر باید برای دومین بار در فرصتی دیگر مطرح شود».روشن است که اونز-پریچارد و وینچ معتقدند که ما میتوانیم با درجهی معقولی از اطمینان بگوییم که آزاندها قادرند شئ یکپارچهای نظیر پرنده را شناسایی کنند. اگر ما این گفته را نمیدانستیم یا نمیتوانستیم بدانیم، حتی، قادر به شروع توصیف عمل پیشگویی از طریق زهر نمیبودیم. این دو نکته-یعنی وجود انگارههای استنتاج منطقی که میان ما و آزاندها مشترکاند و همچنین، وجود طیفی از اشیاء مشترک که ما و آزاندها، هر دو، آنها را به شیوههایی مشابه شناسایی میکنیم-ممکن است چنان بدیهی به نظر رسد که، حتی، توجه نشان دادن من به این دو نکته تعجب برانگیز به نظر رسد، اما، من بر این امر اصرار میکنم، زایر که برخی از ناقدان وینچ مدعیاند که او منکر چنین بدیهیاتی است. ولی، اگر دعوی وینچ این نیست پس، حرف او چیست؟
▬ قطعات زیر کلیدی در اختیار ما مینهد:
▀▄█▌ «ما در برابر امکانات جدید نهفته در چیزی که میتوان تحت عنوان» عقلانیت به آن متوسل شد و آن را قبول کرد باید باز باشیم، امکاناتی که شاید از آنچه ما تاکنون، تحت همین عنوان [عقلانیت] پذیرفتهایم مستفاد میشود و در عین حال، توسط آن محدود میگردد، اما، منحصراً بدین وسیله تعیین نمیشود.
▀▄█▌ «این نکته در مورد شیوههای محتمل درک ما از اشکال عقلانیت در فرهنگی غیر خودی که با اشکال عقلانیت ما تفاوت دارد، صادق است. نخست... این امکانات را برخی الزامات صوری محدود میکنند که حول محور نیاز به انسجام (consistency) گرد آمدهاند، اما، این الزامات صوری در این باره که به طور خاص چه چیز را باید انسجام به حساب آورد به ما نکتهای نمیگویند، درست همان طور که قواعد حساب گزارهها (propositional caculus) حدود ارزشهای درست (proper values) q و p و جز آن را مشخص میکنند، اما، آنها را معین نمیسازند. ما این امر را فقط با تحقیق در باب متن گستردهی زندگی میتوانیم معین سازیم که در آن، فعالیتهای مورد نظر جریان مییابند».
▬ یا دوباره:
▀▄█▌ «البته، من هرگز انکار نکردهام که اعمال جادویی آزاند متضمن توسل به چیزی است که ما میتوانیم آن را به عنوان سنجههای عقلانیت در نظر آوریم و بفهمیم. چنان توسل جستنهایی همچنین، متضمن رفتاری است که میتوانیم آن را» تشخیص تناقض بدانیم. هر چند آنچه من تشویق میکنم این است که ما بید در نحوه شناسایی این تناقض محتاط باشیم، تناقضی که گرما با پیش فرضها و مفاهیم «علمی» به آن نزدیک شویم ممکن است چیزی غیر از آنچه جلوه میکند از آب در آید. در متن چنان پیش فرضها و مفاهیمی، سنجههای آزاند ممکن است واقعاً «سست» به نظر آیند، اما، اینکه واقعاً آنها بسیار سستاند یا خیر، به دلالت فعالیتی وابسته است که در درون آن، تناقضها سر بر میآورند و ظاهر میشوند. ادعای من این است که این دلالت در واقع، تفاوت بسیاری با دلالت تحقیقات علمی دارد [تأکیدها از من است].
▬ اگر چه ابهامات و اغراقهایی در این قطعات وجود دارد (به عنوان مثال، «این الزامات صوری در این باره که به طور خاص چه چیز را باید انسجام به حساب آورد») ما میتوانیم نکتهی مورد نظر وینچ را استخراج کنیم که به انواع تفسیر مربوط است. ما میتوانیم این نکته را بدین گونه بفهمیم: خیال کنیم که مردمشناس فرهیختهی آزاندی وجود دارد که زبان و برخی از کنشهای عجیب غربی را آموخته است و با آنها آشنا شده است. فرض کنید که وی هنگام مطالعهی عقاید مسیحی دربارهی خدا به این گزاره برخورد کند که «خدا یکی است» و «خدا (همان خدا) سه است» و اعلام کند که این باور یا دچار تناقض آشکار است یا به تناقض منجر میشود و در نتیجه، وی نشان دهد در غرب حقیقتاً چه متفکران حقیری وجود دارند یا مردم عجیب و غریب غرب تا چه اندازه خردگریز هستند. هر چند متفکران غربی چندی وجود دارند که خود ممکن است چنین ادعایی بکنند، ولی، ما مایلیم که بگوییم چنان حکمی عامیانه است یا حداقل نکتهای را که در جملات «خدا یکی است» و «خدا سه است» بیان شده است ندیده و نفهمیده است. ما ممکن است بکوشیم و این امر را تبیین کنیم، یعنی، تفاسیر الهیاتی متفاوت دربارهی آموزهی تثلیث (بدون اینکه ضرورتاً رمز و راز آن را انکار کنیم) ارائه کنیم، اما، مطمئناً هر مدافع جانبدار مسیحیت خیلی راحت میتواند به روش جدا کردن این دو گزاره از عقاید و اعمال مسیحی و اعلام متناقض بودن آنها و این نتیجهگیری صاف و سادهوار که مسیحیت (و غرب) خردگریزند اعتراض کند.
▬ ما میتوانیم همین نکته را با استفاده از مثال علم بیان کنیم تا نشان دهیم که چه عیبی در مدرک سادهگرایانه از ابطالگرایی در علم وجود دارد. فرض کنیم که انسانشناس آزاندی در حال مطالعهی نهاد غربی علم است و کشف میکند که نظریههایی علمی وجود دارند که پذیرفته شدهاند که صادقاند، اما، در واقع، موارد خلاف یا شواهدی وجود دارند که آنچه را در صورت صادق بودن نظریه انتظار میرود چنین باشد نفی میکنند. اگر انسانشناسی آزاندی نتیجه بگیرد که به همین سبب علم غربی خردگریز است، ما در گفتن این امر تردیدی به خود راه نخواهیم داد که او در امر نحوه کارکرد علم دچار کجفهمی شده است. ما خواهیم گفت که اگر این انسانشناس کارکرد علم را بهتر بفهمد به کشف این نکته نائل خواهد آمد که دلایل چندی برای پذیرفتن صدق نظریهای وجود دارد، حتی، در زمانی که جملهی شواهد با آن «وفق» نداشته باشند یا برخی از شواهد با آن تناقض داشته باشند. استدلال وینچ روشنتر میشد اگر او میگفت که مادام که ما منظور و نکتهی و دلالت فعالیتی را نفهمیم و درک نکنیم در موقعیتی قرار نخواهیم گرفت که معنای آنچه را تناقض به نظر میرسد ارزیابی کنیم. باب ارزیابی آنچه متناقض به نظر میرسد به روی تفسیر گشوده است یعنی، آن نوع تفسیر که نیازمند معرفت از اموری است که شروط فسخکردنی به حساب میآید، حال میخواهد این تفسیر به فهم آموزهی تثلیث مربوط باشد یا علم غربی یا جادوی آزاند.
▬ به شیوهای طنزآمیز یکی از باهوشترین ناقدان وینچ یعنی، السدر مکاینتایر است که به شیوهای روشن منظور اصلی وینچ را بیان کرده است. مسألهی اصلی این نیست که آیا آزاندها بر طبق همان قواعد ما دست به استنتاجهای منطقی میزنند یا قادرند برخی از همان اشیاء یکپارچه و صلب یا چیزهایی شبیه به آنها را در محیط خود شناسایی کنند، بلکه فزونتر، مسألهی اصلی وینچ این است که ما چگونه آنچه را آنها انجام میدهند طبقهبندی کنیم-در باب فهم فعالیتهای آنها ما چه ژانری را باید به کار گیریم.
▬ مکاینتایر به هنگام سخن گفتن از انسانشناسانی همچون فریزر و جان بیتی مینویسد:
▀▄█▌ «به کسی همچون فریزر که مناسک بدوی را به عنوان تکنولوژی ناکار آمد طبقهبندی میکند ما میتوانیم پاسخ دهیم که چنان مناسکهایی علم نیستند، بلکه به عنوان مثال، نوعی شعر یا نمایش تئاتری هستند. به همین سبب جان بیتی تأکید میکند که جادو تکنولوژی نیست، بلکه» نمایش تجلی آرزو و خواست به شکلی نمادین است... من شایستگی آن را ندارم که یافتههای مردمنگارانه بیتی را از آنجا که این یافتهها تجربی هستند مورد شک و تردید قرار دهم. به هر تقدیر جای دارد در شگفت شویم که ما که آدمیانی فرهیخته و ظریف طبعیم آیا گاهی اوقات حداقل اشتباه فریزر را، اگر چه به شیوهای ظریفتر، ادامه نمیدهیم. زیرا، زمانی که ما به گفتهها و فعالیتهای فرهنگی غیر خودی با یاری طبقهبندی خوبی از ژانرها در ذهنمان روبهرو میشویم و دربارهی مناسک یا سایر کنشها میپرسیم: «آیا این کنش جزوی از علم کاربردی است؟ یا جزوی از فعالیتی نمادی و دراماتیک است؟ یا جزوی از الهیات است؟» در واقع، در حال پرسیدن مجموعهای از پرسشها هستیم که هر پاسخی به آنها گمراهکننده خواهد بود... زیرا، که گفتهها و کنشهای مورد پرسش ممکن است در واقع، به هیچ یک از ژانرهایی که ما در ذهن داریم تعلق نداشته باشند... پرسشهای عقلانیت و غیر عقلانیت را نمیتوان به شیوهای صحیح مطرح ساخت مگر اینکه در فرهنگ مورد نظر گفتههای مربوطه را بر حسب ژانرها تفسیری قاطع کرده باشند. به همین سبب اسطورهها ممکن است شاید به شکلی بالقوه علم و ادبیات و الهیات جلوهگر شوند؛ اما، فهم آنها به عنوان اسطوره عملاً به معنای آن است که آنها را هیچیک از اینها ندانیم و نفهمیم. از همینجا ناشی میشود آن پوچی و بیمعنایی که زمانی آشکار میشود که میگوییم اسطورهها واقعیت را کژ بازنمایی میکنند یا اسطوره، حداکثر، کژ بازنمون ممکن واقعیت است؛ زیرا، اسطوره تا آنجایی که هنوز اسطوره است در صدد آن نیست که نوعی بازنمایی باشد.
▬ با استفاده از واژگان مکاینتایر میتوان گفت که تلاشهای اصلی وینچ به ضد جهتگیری یا تعصبی بوده است که «ژانر» علم ما را مقولهای درست برای فهم جادوی آزاند میدانسته است. سنجههای خاصی از عقلانیت که ممکن است برای فعالیت علمی مناسب باشد ضرورتاً برای فهم سنجههای عقلانیت و غیر عقلانیت در جادوی آزاند در خور نیست.
▬ در همین متن است که ادعاها دربارهی فاقد قدر مشترک بودن دارای گیرایی است. در فرهنگهایی که با فرهنگ ما تفاوت دارند، ژانرهایی نیز که با ژانرهای ما تفاوت داشته و دارند ممکن است در دسترس باشند و تار آنها در پود کنشهای اجتماعی یافته شده باشد، و این ژانرها ممکن است به شیوهای ساده و سر راست تن به ترجمه به ژانرهایی که ما با آنها آشنا هستیم ندهند. وظیفهی فهم فرهنگ غیر خودی ممکن است مستلزم تدوین خیالی ژانرهای جدید یا گسترده ساختن ژانرهای آشنا باشد تا آنچه را ممکن است فاقد قدر مشترک باشد مقایسه کرد. هنر در اینجا یعنی، در برخورد با کنشهای غریب فرهنگی غیر خودی، در معرفت حاصل کرد به این امر نهفته است که پرسشهای درستی که باید پرسیده شوند کداماند.
▬ اما هنوز ما میخواهیم بدانیم که چگونه میتوان این عمل را انجام داد. ما دلایل خوبی در دست داریم که نسبت به روشی مشکوک باشیم (یا درستتر، به مفهوم روش شک بورزیم) که ما را به این اندیشه رهنمون شود که مجموعهای از قواعد معین وجود دارد که در امر فهم و تفسیر باید از آن پیروی کرد، اما، وقتی این نکتهی منفی خاطرنشان شد، هنوز شماری از پرسشهای در خور وجود دارد که در مورد نحوه جلو رفتن ما میبایست پرسیده شوند-و رک و راست بگوییم که وینچ در این مورد چندان کمکی در امر یافتن راه و چاه به ما نمیکند. اگر بخواهیم انصاف را در مورد وینچ رعایت کنیم، باید متذکر شویم که او هر نوع تلاشی برای تمهید چنان روششناسیای را انکار میکند. ولی، ما هنوز میتوانیم بپرسیم که وینچ چه توضیحی دربارهی آنچه گیرتس مفاهیم تجربهء-نزدیک و تجربهء-دور مینامد ارائه میکند، مفاهیمی که برای فهم جوامع غیر خودی لازماند. در اینجا نیز ابهام و تیرگی و نامیمونی به چشم میخورد. وینچ توجه خود را به نیاز به کار گرفتن مفاهیم «تجربهء-نزدیک» معطوف میکند. این امر، حتی، یکی از مبانیای است که او از آنها استفاده میکند تا به طور قاطع علوم طبیعی و اجتماعی را از یکدیگر جدا میکند. وی به ما میگوید:
▀▄█▌ «مفاهیم و ملاکهایی را که جامعهشناس بر طبق آنها داوری میکند که در دو موقعیت متفاوت همان اتفاق افتاده است یا همان کنش اجرا شده است، باید در نسبت با قواعدی فهمیده شوند که بر تحقیقات جامعهشناختی حاکماند، ولی، ما در اینجا با دشواریای مواجه میشویم، زیرا، در حالی که در مورد دانشمند علوم طبیعی ما فقط با یک سلسله از قواعد سر و کار داریم یعنی، همان قواعدی که حاکم بر خود تحقیقات دانشمند است، در اینجا [علوم انسانی] آنچه جامعهشناس مطالعه میکند و همچنین، مطالعهی او در این مورد، فعالیتی انسانی است و بنا بر این، بر طبق قواعد انجام میشود و همین قواعد هستند تا آن قواعدی که حاکم بر تحقیقات جامعهشناساند که مشخص میسازند منظور از» اجرای همان کنش در نسبت با آن نوع فعالیت چیست.
▬ وینچ تأکید میکند که لازم نیست فقط به نوعی فهم غیر تأملی بسنده کنیم که کنشگران اجتماعی از کنشهای خویش دارند، بلکه او ادعا میکند که هر گونه فهم تأملیتر، اگر بخواهد اصولاً فهمی راستین تلقی گردد، ضرورتاً باید فهم غیر تأملی کنشگر را پیش فرض گیرد.
▬ مسایل چندی در اینجا بروز میکند. اندکی سطحی نگری در استفادهای که وینچ از این تقسیمبندی میکند وجود دارد، یعنی، تقسیمبندی میان فهم غیر تأملی کنشگران که ما در حال مطالعهی آنیم و فهم تأملی ما؛ این امر حاکی از آن است که ما میتوانیم چنان فهم غیر تأملی را نخست حاصل کنیم بدون اینکه تحت تأثیر مقولات تأملی خویش قرار گیریم. (ما خواهیم دید که حرکتی موازی در هرمنوتیک و تاریخنگاری قرن نوزدهم وجود دارد که بر مبنای آن گمان میرفت ما میتوانیم از کالبد و مفاهیم و پیشداوریهای خود جدا شویم و پدیده را همان طور که هست درک کنیم یا بشناسیم) تذکارهای گیرتس دربارهی کنش و واکنش دیالکتیکی مفاهیم تجربهء-نزدیک و تجربهء-دور به ما اخطار میدهد که دامچالههای چندی سر راه این اندیشه وجود دارد که ما میتوانیم به شیوهای قاطع میان فهم تأملی و غیر تأملی تمایز قائل شویم. افزون بر این، در حالی که ما میتوانیم گواهی چند بیابیم که وینچ نیز به اهمیت مفاهیم تجربهء-دور باور دارد. به عنوان مثال، وی متذکر میشود که مفاهیم روانکاوانه ممکن است در کسب فهم بهتر از عقاید و فعالیتهای کنشگرانی که ما در حال مطالعهی آنانیم یاری کننده باشد، اما، وی طور منصفانه با مسایل چندی که در اینجا بروز میکند روبهرو نمیشود. کدام مفاهیم تجربهء-دور سزاوارتریناند؟ مفاهیم وبری؟ دورکیمی؟ فرویدی؟ مارکسی؟ چگونه ما میتوانیم در این باره تصمیمی اتخاذ کنیم؟ ما ناگزیر نیستیم تصور کنیم که پاسخهای واحدی به چنان پرسشهایی وجود دارد یا میتواند وجود داشته باشد، اما، حداقل باید این امر را باز شناسیم که جدیترین مناقشات دربارهی فهم و تفسیر پدیدههای غیر خودی -اعم از آنکه جوامع بدوی باشند یا متون مقدسی و دینی یا دورهها و مراحل تاریخی متفاوت جامعهی ما-متضمن بحثهای جدّی دربارهی فهم تأملی یا مفاهیم تجربهء-دور هستند که درخور فهم و تفسیرند. وینچ با شکست در رویارویی مستقیم با مسألهی مطروحه از بعد حیاتی تمامی [مسایل] فهم و تفسیر غفلت میکند.
▬ این شکست نتایج مهمی دارد. همان طور که در بخش اول دیدیم، از نظر وینچ هدف غایی مطالعهی جوامع غیر خودی آموختن از چنان مطالعات و افزایش حکمت (عملی) ماست. مطالعهی جوامع بیگانه و غیر خودی پرتویی بر امکانات بدیل خیر و شر میاندازد که خود در اعمال و مناسک و نهادها منعکس شدهاند. چنان آموختنی فقط متضمن اتخاذ بینش «ارزش خنثی و فاصلهدار» در قبل موضوع مورد مطالعه نیست. فزونتر، این امر نتایجی برای فهمیدن خود ما دارد (یا میتواند داشته باشد). این امر شروع حکمت باز شناختن این امر است که چیزی را که ما بدیهی و طبیعی و مبرهن و عام گرفتهایم ممکن است اصلاً چنین نباشد، بلکه فقط یک امکان اجتماعی-تاریخی در میان بدیلهای متفاوت باشد، اما، وینچ روشن نمیسازد که چه سنجههایی انتقادی باید در ارزیابی فرهنگ خودی یا فرهنگ بیگانه و غیر خودی به کار گرفته شود.
▬ وینچ، خاصه در جست و جوی آن است تا به مسألهی کلی و جزئی در مورد مطالعهی جوامع بیگانه و غیر خودی به شیوهای برخورد کند که کاملاً متفاوت از شیوههای سنتی باشد که تاکنون، در این مورد به کار گرفته شده است. چارچوب رایج برای پرداختن به امر کلی و جزئی این بوده است که ما باید نخست مشخص کنیم که چه چیزی کلی یا ژنریک (نوعی) [به عنوان مثال، «مقولات» کلی مفروض عقلانیت] بوده است و، سپس، به فصل خاصی بپردازیم که ممیز جوامع خاص است. (یا اینکه اگر کسی طرح مسأله به این شیوه را بپذیرد، میبایست انکار کند که چیزی وجود دارد که به شیوهای اصیل و نوعی، کلی باشد) رهیافت بدیل وینچ بدیل وینچ مشتمل بر تذکارهای طرحوار، اما، پر معنایی است که در پایان مقالهی «فهمیدن جامعهی بدوی» ارائه شده است. او از ۳ مفهوم محدود کننده سخن میراند-برخی مفاهیم بنیادی که در هر برداشتی از زندگی انسان ذیمدخل است و «دارای بعد اخلاقی آشکاری است و در حقیقت، به معنایی» فضایی اخلاقی را معین میسازد که درون آن امکانات خیر و سر در زندگی انسان میتواند به فعلیت درآید. او در عنوان کردن این ادعا به ویکو متوسل میشود و «مفاهیم محدود کننده» را فهرست میکند: «تولد، مرگ، روابط جنسی».آدمی میتواند مفهوم شخص را که گیرتس مورد تحقیق قرار داده است به آن اضافه کند. خود وینچ متذکر میشود که «آدمی برخلاف جانوران نه فقط زندگی میکند، بلکه دارای برداشتی از زندگی (و مرگ) نیز هست».ما میتوانیم با جست و جو برای یافتن شیوههای متمایزی که بر مبنای آنها جوامع با این «مفاهیم محدود کننده» بر خورد میکنند، جوامع مختلف را مقایسه کنیم و بفهمیم. اینکه رهیافتها و بینشها دربارهی این مفاهیم تا چه اندازه متفاوتاند در اعمال و نهادها و عقاید و عادات زبانی انضمامی منعکس شده است. این امر به آن معنا نیست که ما فقط اشکال تفکر تأملی را که در فرهنگهای متفاوت مجسم شده است مطالعه میکنیم، بلکه همچنین، توجه خاص را به جزئیات و دقایق زندگیهای روزمرهی مردم معطوف میکنیم و در جست و جوی نشانههایی هستیم که چگونه چنان «مفاهیم محدود کنندهای» [در آن زندگیها]منعکس شدهاند و به شکل انضمامی تجسم یافتهاند.
▬ گیرتس در مقالهی خود نام «تأثیر مفهوم فرهنگ ر مفهوم انسان» به شیوهای عمیقتر از وینچ به مسألهای میپردازد که در اینجا مطرح گردید. استدلال گیرتس را میتوان مستقیماً به حرکت به فراسوی عینیگرایی و نسبیگرایی مربوط ساخت. او از چیزی «رهیافت توافق عمومی» نام مینهد انتقاد میکند، رهیافتی که نه فقط مطالعهی انسانشناختی، بلکه کل رشتهی علوم اجتماعی را آلوده است. وی میگوید که این رهیافت به این وسواس دچار است که در جست و جوی کلیات انتزاعی مشترک میان فرهنگهاست، اما، شکست در یافتن کلیات پر معنا و غنی و اساسی، درست به ضد آن یعنی، نسبیگرایی فرهنگی منجر میشود. (در اینجا نیز، شکست نوعی از عینیگرایی آدمی را وسوسه میکند که در این اندیشه فرو رود که یگانه بدیل معتبر، نسبیگرایی است).
▬ گیرتس با درایت راه برون شدن یا رفتن به فراسوی این، یا این/یا آن، را نشان میدهد وقتی که مینویسد:
▀▄█▌ «اگر میخواهیم کشف کنیم که انسان چیست، میتوانیم آن را در آنچه انسان هست بیابیم، و بالاتر از هر چیز دیگر، آنچه انسان هست متکثر است. در فهمیدن این تکثر است-یعنی در فهم دامنه و سرشت و بنیان و کاربستهای آن-که ما میتوانیم مفهومی از سرشت انسان را به دست دهیم که بس بیشتر از سایهای آماری و بس کمتر از رویارویی بدوی هم دارای اساس باشد هم دارای حقیقت».
▬ آگاهی یافتن از «تعصبات کور» ما و آموختن این امر که جهان و اشکال مختلف زندگی بسی گستردهتر از آناند که اشکال زندگی و ژانرهای ما آن را درک میکنند فقط شروع-و نه پایان- حکمت است. شواهد اندک نامبهمی وجود دارد مبنی بر اینکه، حتی، آن انسانشناسانی که گفتههای وینچ را به کار بستهاند در نتیجهی مطالعاتشان آدمهای بهتری شدهاند یا اینکه خواندن آثار انسانشناسان این نتیجهی عملی را برای دیگران به بار آورده است. گسست یا نقطهای تهی در مرکز تحلیل وینچ به چشم میخورد. حتی، اگر ما هر آنچه را وینچ میخواهد ادعا کند برآورده سازیم یعنی، این ادعای او که چگونه ما میتوانیم از مطالعهی فرهنگها و اشکال زندگی غیر خودی مطلب بیاموزیم، او هنوز کوچکترین نشانهای در این مورد به ما ارائه نکرده است که سنجههای انتقادی که برای انجام این عمل باید به کار بریم چیستند و اینکه چگونه ما باید «امکانات جدید و بدیل خیر و شر را که در نسبت با آنها آدمیان با زندگی کنار میآیند» ارزیابی کنیم و بسنجیم. با طرح این سؤال ما ناگزیر نیستیم فرض کنیم که سنجههای انتقادی کلی وجود دارند یا باید وجود داشته باشند که از تمامی فرهنگهای خاص فراتر میروند و غیر تاریخی هستند، اما، وینچ واقعاً با این مسأله روبهرو نمیشود، بلکه از آن اجتناب میکند یا فزونتر، وینچ بدون ارائه استدلال بر آن است که تمام پاسخها باید بسته به موقعیت و جزئی باشد.
▬ شاید وینچ، پاسخ دهد که سؤالهای مطرح شده در باب سنجههای انتقادی ارزیابی واقعاً مهم هستند، اما، غیر منصفانه است که او را به این سبب مورد انتقاد قرار دهند، زیرا، که این امر هدف مهم کار او را مورد غفلت قرار میدهد. او، حتی، ممکن است ادعا کند که در برخی از مقالاتش که پس از «فهمیدن جامعهی بدوی» نوشته است تلاش کرده است که از دیدگاههای مختلف به این پرسشها بپردازد. دست آخر وی میتواند بیفزاید که آن قدر اغتشاش در مورد فهم اجتماعی و شیوهی صحیح مطالعهی جوامع بیگانه و غیر خودی وجود دارد که نخستین وظیفه عبارت است از آشکار کردن این اغتشاشها و روشن کردن آنچه ما میتوانیم از چنان مطالعاتی بیاموزیم.
▬ بدون اینکه چند و چونی در مورد این ادعاها بکنیم بگوییم که این پاسخ کافی نیست. ما میخواهیم بیاموزیم تا از دامچالههای اشکال متعدد عینیگرایی و نسبیگرایی مطلع شویم. همان طور که دیدیم آثار وینچ به فهمی از نحوه این امر یاری میرساند که چگونه ما میتوانیم فاقد قدر مشترک بودن اشکال متفاوت زندگی اجتماعی را درک کنیم بدون اینکه منکر شویم که ما میتوانیم آنها را با یکدیگر مقایسه کنیم. فهم منصفانهی جوامع غیر خودی مستلزم نوعی از استدلال و داوری عملی است که در آن، ما باید عدالت را در مورد «کلیاتی» از قبیل «مفاهیم محدود کننده» رعایت کنیم، کلیاتی که در تمامی اشکال زندگی انسانی به چشم میخورند، معهذا، به شکل خاص و انضمامی تار آنها در پور اشکال متفاوت زندگی انسان بافته شده است؛ و از آنچه وینچ دربارهی «فضای اخلاقی» (ethical space) چنان مفاهیم محدود کنندهای میگوید، آشکار میشود که حکمت عملی، زمانی که ما امکانات مختلف خیر و شر را به طور انتقادی مقایسه میکنیم مورد نیاز است.
▬ اما مسألهی ما امروزه-و این همان مسألهای است که از تحلیلها و تأملات خود وینچ به وجود آمده است-یافتن این امر است که برای ارزیابی و سنجش آنچه میآموزیم به کدام سنجهها و ملاکها میتوانیم به طور مشروع متوسل شویم، چگونه میتوانیم «امکانات خیر و شر» مستحکم خود را به شیوهای انتقادی بفهمیم و شاید تعدیل کنیم. وینچ ما را توانا میسازد که فهمی بهتر از برخی شیوههای غلط به کار بردن چنان نقد عملیای به دست آوریم، اما، در جهت ارائهی دستورالعملی مثبت کمک اندکی به ما میکند. ما زمانی به این موضوع باز خواهیم گشت که پرسش سرشت و تکثر پراکسیس را مدّ نظر قرار دهیم.
▬ در تمامی بخش دوم و بویژه هنگام بحث دربارهی فاقد قدر مشترک بودن (اعم از آنکه در مفهوم جزئیتر فاقد قدر مشترک بودن نظریههای پارادایمی علمی باشد یا در مفهوم کلیتر و جهانیتر فاقد قدر مشترک بودن اشکال زندگی و فرهنگها و سنتها) ما شاهد آغاز احیای بعد هرمنوتیک تجربه از سویههای متعدد بودیم. این امر در آثار کوهن مستتر است و در توصیف فایرابند از روش انسانشناختی آشکار است و در آثار گیرتس و وینچ غالب است. صور متعدد هرمنوتیک را مورد اشاره قرار دادیم: اهمیت و نقش سنت در فهم انسانی؛ بازشناسی اینکه سنن یا اشکال زندگی متفاوت ممکن است فاقد قدر مشترک باشند، معهذا، میتوانند به شیوهای عقلانی مقایسه شوند؛ آگاهی یافتن از پیوند نزدیک میان فهم و تفسیر، و نقش اساسی داوری عملی در انجام چنان مقایسههایی؛ آشنایی با این باور که مطالعهی پدیدههایی غیر خودی و بیگانه میتواند گفتگوی دیالکتیک ظریفی خلق کند که از طریق آن میتوانیم به فهمی عمیقتر و انتقادیتر از اشکال زندگی خود نائل شویم و، حتی، تعصبهای خود را بر ملا کنیم. همان طور که دیدهایم هستهی تز فاقد قدر مشترک بودن فروبسته بودن و محصور شدن در چارچوبهای خود شمول نیست، بلکه گشوده بودن به تجربه و زبان و فهم است. تمامی اینها به ما کمک میکنند که به فراسوی عینیگرایی و نسبیگرایی حرکت کنیم و از اضطراب دکارتی رها و آزاد شویم، اما، رهیافت ما به هرمنوتیک تا به حال غیر مستقیم بوده است-مشاهدهی این امر که چگونه هرمنوتیک از تأمل درونی بر سرشت علم و فهم جامعه نشأت میگیرد و ظاهر میشود. ما نیازمندیم که به شکل مستقیم با هرمنوتیک مواجه شویم و خود فهم را بفهمیم و اینکه چگونه فهم به تفسیر و اجرا یا کاربست مربوط است. اینها همان مسایلی هستند که ما نیازمندیم به آنها بپردازیم تا کشف خود را از عقلانیت گستردگی بخشیم.
مأخذ: ارغنون
هو العلیم
چقدر مقاله پیچیده و نامفهومی بود. میشه از زبان خودتون تقریرش کنین؟ چی داره میگه