دموکراسی، دقیقاً یعنی چه؟

برداشت آزاد از آلن دو بنوا؛ فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر

▬ خرده‌هایی که نقادان امروز به دموکراسی گرفته‌اند از یکی بیشتر نیست و آن انتقاد از «قانون اکثریت» است.
▬ ژاکلین دو رومیه، قضیه را در چند کلمه خلاصه می‌کند و می‌گوید: «این که هر کس با رأی برابر با دیگران، در امور دولت خود شرکت کند کار درستی به نظر می‌آید، اما، همین کار می‌تواند خطرناک هم جلوه کند، زیرا، صلاحیت همه برابر نیست. به بیان ساده‌تر، این، درست، همان مخمصه‌ایست که کلیه دموکراسی‌ها گرفتار آن هستند. نتیجه‌ی مستقیم امر رأی‌گیری، در واقع، به منزله‌ی اخذ تصمیم توسط اکثریت است. از این رو، تصور این که امر مرجعیت (اتوریته) که امری کیفی است بتواند از اکثریت که امری کمّی است صادر شود انسان را به حیرت می‌افکند؛ و این جاست که انتقادها مثل جویبارها به هم وصل می‌شود».
▬ هیپولیت تن در مقدمه‌ی کتاب «مبادی فرانسه معاصر» (۱۸۷۵) می‌نویسد: «ده میلیون نادان را که روی هم بگذارید، یک دانا نمی‌شوند».
▬ خطاها را که با هم جمع کنید، حقیقتی از آن درنمی‌آید.
▬ کیفیّت، از کمیّت صادر نمی‌شود؛ و ارزش یک پدیده، امر کمّی نیست، بلکه کیفی است.
▬ دلیل و برهانی که اکثریت می‌آورد، الزاماً دلیل و برهان درست نیست.
▬ چرا باید خیال کرد که پرجمعیت‌ترین بخش یک جامعه، به صرف پرجمعیت‌تر بودن، بهترین بخش آن جامعه است؟ این گفته که اکثریت «حقیقت را می‌گوید»، به این معنا نیست که آدم واقعاً خیال کند تمایلات اکثریت مبتنی بر یک حقیقت «جهان‌پسند» تخیلی است؟ این تصور که اکثریت حقیقت را می‌گوید، بلافاصله انتقاد دیگری را پیش می‌آورد دائر بر این که کمیّت نه تنها کیفیت را نمی‌سازد، بلکه اغلب، آن را ضایع می‌کند، و به این اعتبار، این خطر بزرگ پیش می‌آید که مفهوم «معدل ریاضی» که لازمه‌ی رأی‌گیری عمومی است با «متوسط» به معنای میان‌مایگی و کم استعدادی اشتباه شود.
▬ منتقدان می‌گویند که بهترین آدم‌ها یا برگزیدگان، همیشه در «اقلیت» هستند، و عدم صلاحیت صاحب اختیاران، الزاماً ناشی از این است که «اکثریت شهروندان» آن‌ها را انتخاب می‌کنند.
▬ سابق بر این، «ماکس نوردو» کوشیده بود به صورت «علمی» ثابت کند که نتیجه رأی‌گیری عمومی، نمی‌تواند چیزی جز نتیجه‌ی مجموع آرای کم استعدادها و میان‌مایگان باشد.
▬ «آندره تاردیو» می‌نویسد: «نتیجه قانون اکثریت این می‌شود که قدرت به آدم‌های فاقد صلاحیت داده شود...» و نیز می‌گوید: «اکثریت رأی دهندگان دعوت می‌شوند تا در باب مسائلی که از آن سررشته ندارند اظهارنظر کنند».
▬ «رنه گنون» می‌گوید که قانون اکثریت چیزی جز «قانون حاکم بر ماده و نیروی خام خشن» نیست و «عالی از پست نمی‌تواند صادر شود» و نتیجه می‌گیرد که «نظر اکثریت چیزی جز بیان فقدان صلاحیت نیست».
▬ «برتران دو ژوونل»، قضیه را از یک زاویه‌ی دیگر مطالعه می‌کند (زیرا در این جا غرض این است که بگوییم اکثریت متضمن خطر استبداد بالقوه است)و می‌گوید: حمایت اکثریت مردم -ولو پرجمعیت‌ترین اکثریت‌ها- از یک دولت، به جای این که حاکی از عالی بودن آن دولت یا حکومت باشد قرینه‌ای است بر این که شاید بتوان در مورد کیفیت آن دولت سوءظن پیدا کرد.
▬ و این سخن «ژوونل»، مؤید سخن «توکویل» در این زمینه است که: «کفرآمیز و قبیح است قاعده‌ای که به موجب آن اکثریت مردم حق داشته باشند در امر کشورداری هر کاری می‌خواهند بکنند».

░▒▓ برهان اول
▬ پس، قضیه اساسی که در این جا مطرح است، صلاحیت و بصیرت و تدبیر مردم در کار سیاست است.
▬ این فکر که بهترین نوع حکومت، حکومت دانشمندان است، فکری است قدیم و به یونان باستان می‌رسد و نیز این فکر که دموکراسی نفیا انتخاب اصلح می‌کند (یعنی به روش حذفی عمل می‌کند)، به همان اندازه قدیم است.
▬ به گفته‌ی افلاطون، خود سقراط آتنی‌ها را به علت آن‌که در باب مسائل سیاسی صحبت می‌کردند «بدون این که این‌گونه مطالب را آموخته باشند، و بدون این‌که زیردست استادی نشسته باشند» سرزنش می‌کرد. امروز هم مردم و افکار عمومی به علت نفرتی که از کلمه‌ی اکثریت دارند اغلب مدافع این نظرند که طرق انتخاب کارگزاران سیاسی می‌بایست بیشتر معطوف به این باشد که «مردان صاحب صلاحیت» را جلو بیندازند.
▬ امروزه، کلمات «کارشناس» و «تکنیسین»، بیش از پیش، با کلمه «صاحب صلاحیت» مترداف می‌شود.
▬ این طرز دفاع از مفهوم «صلاحیت» بسیار مبهم است. زیرا، اولاً، تعریف یک‌جانبه‌ای از صلاحیت وجود ندارد و صلاحیت می‌تواند شکل‌های بسیار متفاوت به خود بگیرد، اما، خصوصاً یکی شمردن دو مفهوم «صلاحیت» و «علم و اطلاع» کافی است که تقریباً، منتقدان دموکراسی همیشه می‌کنند و البته، بسیار خطرناک است. «ماکس وبر» خصوصیات ممیزه‌ی دانشمند از سیاستمدار را در رساله‌ای شرح داده است.
▬ علت نصب یک سیاستمدار در یک منصب خاص، بیش از آن که ناشی از علم و اطلاع وی باشد، ناشی از این است که این سیاستمدار، علم را در خدمت چه هدفی به کار می‌گیرد.
▬ آدم سیاسی، آدم دانشمند نیست.
▬ آدم سیاسی آدم تصمیم‌گیرنده است.
▬ غرض از سیاستمدار «بی‌صلاحیت»، به هیچ‌وجه آدمی نیست که معلوماتش اندک باشد. غرض از سیاستمدار بی‌صلاحیت، آدمی است که برای مشخص کردن یک خط سیاسی نمی‌تواند تصمیم بگیرد.
▬ آدم سیاسی، «مردان واجد صلاحیت» و «تکنیسین» را دور و بر خود جمع می‌کند و کار پیدا کردن روش‌های اجرای تصمیماتش را به عهده‌ی آنان می‌گذارد. به این اعتبار، عمل سیاسی با علم و صلاحیت علمی یکسره بی‌ارتباط نیست، اما، استمداد از تکنیسین‌ها و کارشناسان یک چیز است و سپردن کار تعیین هدف‌ها به آنان چیزی دیگر. اگر بخواهیم کار حکومت را به دست «کارشناسان» بسپریم، باید توجه داشته باشیم که چون تصمیمات سیاسی در عین حال، متضمن تضاد منافع تصمیم‌گیرندگان و تعدد راه‌حل‌های ممکن است، باید ترتیبی پیدا کرد که احکام کارشناسان ارزیابی و در آن‌ها تجدیدنظر شود. ولی، روزگار ما که افسون‌زده‌ی «اصحاب فنون» (یعنی تکنوکرات‌ها) شده است، رفته رفته اهمیت این مطلب را به فراموشی می‌سپارد.
▬ به این ترتیب، کارشناسان یا اصحاب فن، از محدوده‌ی «عملی» نقش خود بیرون می‌آیند، و به سرعت، حکومت ارباب فنون (تکنوکراسی) مشروعیت پیدا می‌کند و به این بهانه که پیچیدگی متزاید امور عمومی، سیاستمداران را الزاماً به کسانی وابسته می‌کند که کار را «بلدند»، مردم از حاکمیت خلع می‌شوند، و در عین حال، خود مفهوم سیاست و کشورداری هم دود می‌شود و به هوا می‌رود.
▬ زیاده‌روی در اهمیت «صلاحیت» منطقاً به این می‌انجامد که یک متخصص پول را وزیر دارایی کنند، یک اقتصاددان را وزیر اقتصاد و یک معلم را وزیر آموزش و پرورش... و قس علی‌هذا... اگر چنین عمل کنیم، در واقع، فراموش کرده‌ایم که هر وزیر تکنیسین، به این راغب است که اندیشه‌های ممیزه‌ی علم تخصصی خود را پیش بکشد، و قضایا را از زاویه‌ی مصالح صنفی که خود به آن وابسته است، نگاه کند. وانگهی، این را هم نباید فراموش کرد که تخصص در یک حوزه‌ی معیت علمی به هیچ‌وجه صلاحیت کلی برای متخصص ایجاد نمی‌کند که بتواند در زمینه‌ی مورد نظر سیاستی را طرح‌ریزی کند.
▬ «ژاک مارتین» می‌گفت «وقتی دموکراسی از هم بپاشد، سیاست، تیول گروه معدودی متخصص می‌شود»، و این نکته عین حقیقت است.
▬ توکویل یکی از ناظران درخشان و برجسته سیستم‌های سیاسی است. هنگامی که لویی ناپلئون، وی را به وزارت امور خارجه فرانسه نصب کرد، مرتکب عملی شد که کاملاً مخالف اعتقاداتش بود، یعنی، برای برقراری مجدد حکومت پاپ به جمهوری روم قشون فرستاد و آن را خفه کرد.
▬ «گیزو» که او هم سیاست زمان خود را بسیار خوب می‌شناخت، وقتی به مقام ریاست دولت رسید، درست مثل توکویل، رفتاری بی‌آزرم و بی‌اعتنا به افکار عمومی در پیش گرفت. در گذشته‌ی نزدیک‌تر به خودمان، مثال‌های بسیاری می‌توان یافت. خطر لغزیدن، خصوصاً از این جا ناشی می‌شود که تکنیسین به اعتبار تخصصی که پیدا کرده دچار این توهم می‌شود که با روش عقلی و طریقه‌ی عینی نه تنها می‌توان وسائل نیل به هدف را معین کرد، بلکه هدف‌های عمل سیاسی را نیز می‌توان مشخص نمود.
▬ ما در زمانه‌ای زندگی می‌کنیم که عوامل اقتصادی و فنی (تکنولوژیکی) در حال کنار زدن عامل سیاسی هستند و متخصصان این نوع علوم و فنون با استناد به «درهم پیچیدگی جامعه تکنیکی» می‌خواهند امر کشورداری را که در واقع، اداره‌ی امور انسان‌هاست. به اداره‌ی امور اشیاء بدل کنند. ضمن این‌گونه استدلالات، همین ارباب فنون اظهار می‌کنند که موقع کنار گذاشتن ایدئولوژی‌ها فرا رسیده است. این که وزرای اقتصاد و مالیه آن قدر به کرات نخست وزیر می‌شوند، حاکی از همین مطلب نیست؟ به این ترتیب، می‌بینیم که لااقل در عالم فکر، هدف‌ها درهم ادغام می‌شود و مبدل به هدف واحدی می‌گردد. مسؤولان امور به «مضایق خارجی» و «سخت‌گیری‌های ضروری» استناد می‌کنند تا مردم بهتر باور کنند که در فلان وضع «فقط و فقط یک سیاست را می‌توان اتخاذ کرد». به عبارت دیگر، راهی برای انتخاب کردن وجود ندارد، اما، سیاست، به تعریفی، هنر انتخاب کردن است و در دموکراسی، مجوز «انتخابات». این است که با «عمل رأی دادن»، ارجح انتخاب و اظهار می‌شود. اگر انتخابی در کار نباشد، رأی دادن به چه درد می‌خورد؟و اصلاً انتخابات معنی خود را از دست می‌دهد. خلاصه مفهوم «صلاحیت فنی» به این معناست که عمل سیاسی و تاریخی جنبه‌ی فرعی دارد و به این اعتبار، مفهومی است عمیقاً ضد دموکراسی.
▬ اما آیا انتقاد کسانی که معتقدند انتخاب‌کنندگان صلاحیت ندارند استوارتر است؟ در این جا این طور به نظر می‌آید که مخالفان دموکراسی مفهوم «صلاحیت کلی» را با مفهوم «صلاحیت خاص» اشتباه می‌کنند. پس، در این صورت، آن‌چه از انتخاب‌کنندگان توقع دارند این نیست که در یک حوزه‌ی خاص با آگاهی تصمیم بگیرند که چه باید کرد؟ (این که می‌شود رنج بیهوده) توقع از انتخاب‌کننده این است که با بصیرت، اختلاف موجود بین صلاحیت و عدم صلاحیت انتخاب شونده را تشخیص بدهد.
▬ اما آیا انتخاب‌کنندگان عموماً فاقد صلاحیت کلی هستند؟ این طور نیست.
▬ از یک طرف، گر چه میل به مشارکت در زندگی اجتماعی میلی مشروع و تحقق‌پذیر و دست‌یافتنی است، اما، این که وطن آدم درست اداره بشود نیز خواستی است مشروع و تحقق‌پذیر. ولی، تمایل اول چیزی جز وسیله‌ی تحقق تمایل دوم نیست. «فرانچسکو نیتی» کم و بیش محق است که می‌گوید «مردم، عامی و میان مایه هستند، اما، دوست ندارند امور آن‌ها را آدم‌های کم مایه اداره کنند». مردم نمی‌خواهند اداره‌ی امورشان را به دست کسانی بسپارند که مزیّتی بر دیگران ندارند و شبیه عامّه‌ی مردم هستند. مردم می‌خواهند توسط اشخاصی اداره شوند که دلایل قانع‌کننده‌ای برای احترام و تمجید آن اشخاص وجود داشته باشد. برخلاف تصور عموم، انتخاب‌کننده درصدد انتخاب نماینده‌ای که درست به خود او شباهت داشته باشد نیست؛ انتخاب‌کننده بزرگواری و جلالت قدر را دوست دارد و اگر این صفات را نزد کسی دید تشخصی می‌دهد؛ انتخاب‌کننده اگر هم ترسو باشد، دل و جرأت را دوست دارد؛ انتخاب‌کننده از سیاست خبر ندارد، اما، می‌تواند سیاست مطلوب خود را تمیز بدهد، درست مثل آدمی که می‌تواند ظرایف یک پرده‌ی نقاشی را درک کند و، حتی، منتقد هنری هم باشد بدون این که بتواند نقاشی کند یا کتاب دلچسبی را دوست بدارد بدون این که خود قادر به نوشتن باشد.
▬ ارسطو که از جمله طرفداران مساوات نبوده است می‌گوید: «توده یا سواد اعظم از افراد ساخته شده است و افراد را جدا جدا که نگاه کنیم شایستگی چندانی ندارند، اما، اگر همین افراد جمع آیند برتر از کسانی می‌شوند که لیاقتی در چنته دارند. پس، این گونه فضیلت، فضیلت فردی نیست، بلکه فضیلتی است که در حالت جمع ظاهر می‌شود».
▬ مسأله‌ای که در این جا مطرح می‌شود این است که صلاحیت خاصّ مردم چیست و در چه زمینه‌ای بصیرت مردم خود را بهتر نشان می‌دهد؟ بیزاری و نفرتی که امروزه، طبقه سیاست باز در مردم ایجاد کرده، پرمعناست.
▬ بسیار کم هستند شهروندانی که قادر باشند با دقت آن‌چه را در کردار مردان سیاسی نفرت‌انگیز است و سبب می‌شود هر چه کمتر به آنان اعتماد کنند بگویند.
▬ حقیقت این است که مردم در ته دل، حس می‌کنند که سیاستمداران امروز توقعات واقعی آن‌ها را برآورده نمی‌کنند. بنا بر این، زیاده‌روی نخواهد بود، اگر فکر کنیم که اکثریت شهروندان هر چه بیشتر به تعلقات مشترک میان خودآگاهی داشته باشند، بهتر می‌توانند تصمیمات سیاسی را که انطباق بیشتری با مصالح عامه دارد تشخیص دهند، به این شرط که امکانات انتخاب واقعی در اختیار آنان گذاشته شود و تبلیغات و عوام‌فریبی این انتخاب را تحریف نکند. از این بابت، اهمیت این پدیده‌ی واقعی یعنی، آگاهی ملت و مردم را نمی‌توان نادیده گرفت.

░▒▓ برهان دوم
▬ به علت وجود «وجدان ملّی» نمایندگان جماعتی که یک نظام سیاسی و اجتماعی خاص را طلب می‌کنند، به یک فلسفه‌ی مشترک دل می‌بندند. این فلسفه‌ی مشترک مبتنی است بر یک نوع اشتراک در حسّ تعلق که برای هر یک از افراد منشأ تکالیفی می‌شود و رعایت این تکالیف، افراد را از عرصه‌ی رقابت‌ها و کشمکش و واکنش‌های شخصی فراتر می‌برد.
▬ در این زمینه، «رمون پولن» می‌نویسد: «مشروعیت یک دولت فقط مبتنی بر احترام به مبانی حکومت و قوانین اساسی نیز احترام به قوانین و رویّه‌های قانونی مربوط به انتخاب کارگزاران آن نیست. منشأ مشروعیت، مجموعه‌ی اصولی است که بر مبنای اجماع ملی تاریخ است و آثار فرهنگی ملت و پیروزی‌های آن در کشاکش حیاتش. در عین حال، اجماع ملی معطوف به یک رسالت ملی است یعنی، دعوت به این که ملت، از طریق آفریدن آثار فرهنگی، آینده را بسازد. اجماع این است که یک ملت در عین مداومت سنّت، پیوسته از محدوده‌ی آن پیش‌تر رود. اجماع ملی متکی است بر یک تصور خاص از انسان، از جامعه، و از سیاست. این اجماع عمیق، ذاتاً مکلّف است که تاریخ آینده‌ی ملت را به دست خود ملت بسازد و از روح محرّک آن اجماع الهام بگیرد. نتایج مترتّب بر تحول تاریخ یک جامعه، بر شماره‌ی ویژگی‌های آن جامعه می‌افزاید، اما، جامعه قطع نظر از این ویژگی‌ها به کار ساختن فرهنگ ادامه می‌دهد. این فرهنگ محرّکی دارد که همان روح ملی است. روح ملی در واقع، یک نظام عقیدتی مستور و بیان نشده است که مناظر مأنوس و یاران همدل و فرهنگ خاصّ هر یک از افراد ملت عناصر مقوّم آن را تشکیل می‌دهد. از مجموعه‌ی این عناصر اصل اتفاق و تصدیق ضمنی به وجود می‌آید».
▬ این اصول در هر آدمی بسیار عمیق‌تر از اعتقادات بیان شده و آشکار اوست. حس همدلی ملی باشی از احساس تعلق به یک ملت، تعلق به یک فرهنگ و عشق به میهن است و از این‌ها سرچشمه می‌گیرد.
▬ مبنای مشروعیت یک رژیم سیاسی و برنامه سیاسی در هر جامعه، فرهنگ آن جامعه و سیاست فرهنگی آن جامعه است. فرهنگ ملی یک نوع مشروعیت سیاسی به بار می‌آورد که مخصوص خود آن جامعه است و رسالت خاصی به فرمانروایان آن جامعه می‌دهد که با تاریخ و شخصیت آن کشور مطابقت دارد. محافظت از چنین وجدان ملی و جهان‌بینی پشت آن، امروزه، بیش از همیشه شرط اول نفاذ و کارآیی دموکراسی شده است.
▬ از سوی دیگر، جا دارد قائل به دو نوع مراجعه به آرای عمومی شویم. نوع اوّل، رأی‌گیری برای پذیرفتن یا رد کردن یک پیشنهاد است یعنی، برای ابلاغ تصمیم مردم. نوع دیگر، برای این است که اشخاصی انتخاب شوند تا بعداً تصمیمات را اتخاذ کنند.
▬ «شارل مورا» می‌گفت: «اراده و اخذ تصمیم و اقدام و عمل، کار عدّه‌ی معدودی است. تصدیق و تائید و قبول کردن کار اکثریت است». «مورا» قضیه را کم و بیش خوب فهمیده بود. (آیا دموکراسی‌های روزگار ما جز این عمل می‌کنند؟) از یک طرف، یک ملت می‌تواند منویّات خود را کاملاً در اراده‌ی سیاستمدارانش متجلی ببیند، به طوری که می‌توان گفت مادام که یک ملت رجال خود را تائید می‌کند و به دیگران تمایلی نشان نمی‌دهد خواست آنان را خواسته‌ی خود می‌داند، اما، از سوی دیگر، موارد و مسائلی وجود دارد که بصیرت مردم بیشتر چاره‌ساز آن‌هاست، زیرا، این نوع مسائل از مقوله‌ی واقعیاتی است که مردم برخورد بی‌واسطه و حضوری‌تری با آن‌ها دارند و بهتر آن‌ها را می‌شناسند. مسأله‌ی سازمان‌های واسطه، یعنی، سازمان‌های صنفی و حرفه‌ای و تشکیلات ایالتی و ولایتی و جز آن، مسأله‌ی اساسی تنفیذ دموکراسی محلی است.
▬ تصوری که مخالفان دموکراسی از مفهوم «مردم» دارند، به گونه‌ای شگفت‌انگیز شبیه تصوری است که فردگرایان از معنای این واژه دارند؛ به این معنی که مخالفان دموکراسی نیز مثل فردگرایان، مردم را مجموعه‌ای از آحاد و افراد می‌دانند و از آن جا که «فرد» را فاقد صلاحیت می‌شناسند، مجموعه‌ی «فرد» ‌ها یعنی، مردم را نیز فاقد صلاحیت می‌پندارند.
▬ ماحصل کلام آن که، مخالفان دموکراسی یکسره مردم را به فراموشی می‌سپارند. واضح است که این طرز تلقی متضمن معیار و ملاک خاصی است. البته، می‌توان مردم را به منزله‌ی یک عامل ناقابل و کم‌ارزش به شمار آورد، اما، برخلاف این نظر ما معتقدیم که مردم یک مقوله‌ی اساسی در تاریخ جوامع هستند و در این صورت، شک نمی‌توان کرد که ملت و مردم منشأ مشروعیت سیاسی واقع می‌شوند و به هر تقدیر در آن واحد نمی‌توان، هم مردم را به عنوان یکی از عوامل اساسی در امر کشورداری تلقی کرد، و هم تمام صورت‌های دموکراسی (یا به عبارت دیگر، تمام شکل‌های «قدرت مردم») را دور ریخت.
▬ از دیدگاه ما، مفهوم «مردم» به مراتب وسیع‌تر از خصوصیات ویژه هر یک از عناصر تشکیل‌دهنده‌ی آن است.
▬ مفهوم «مردم»، کلیّتی است متجانس و ارگانیک، و به این اعتبار، ویژگی‌ها و کیفیت خاصّ خود را دارد.
▬ مفهوم «مردم»، با مفهوم توده یا «سواد اعظم» فرق دارد. در مفهوم «مردم» یک نوع جنب و جوش ذاتی است که از خود آن ساطع می‌شود. توده، مرکب از انبوه افراد جدا از همی است که موقتاً و به طرزی ناپایدار دور هم جمع آمده‌اند و هیچ‌گونه احساس تعلقی به یکدیگر ندارند.
▬ مفهوم «مردم»، مثل کوره‌ی ذوب فلزات است که در آن افراد شکل می‌گیرند و در نتیجه، مبدل به شهروند می‌شوند. اگر به این ترتیب، به مسأله نگاه کنیم، می‌بینیم که رسالت دموکراسی رسالتی عمیقاً ملی است، به این شرط که ملت را به عنوان شکل سیاسی مردم تلقی کینم. مادّه‌ی یک قانون اساسی «جمهوری وایمار» صراحت دارد که «قدرت دولت ناشی از مردم است». به این اعتبار، می‌توان گفت که یک قدرت سیاسی زمانی مشروعت دارد که جوابگوی خواسته‌های عمیق مردم باشد و به کلیّه شهروندان این فرصت را بدهد که به تمام معنی در تحول تاریخ جامعه‌ی خود دخیل باشند. آگاهی به دموکراسی چیزی جز این نیست که مردم حس کنند از جهت سیاسی در یک رژیم دموکراتیک زندگی می‌کنند و به تناسب شدّت وحدّت این خودآگاهی، فعالانه در امور جامعه مشارکت ورزند.
▬ امّا دموکراسی‌های لیبرال روزگار ما، نه تنها مفهوم «مردم» را به عنوان یک مفهوم متجانس (ارگانیک) و یکدست قبول ندارند، بلکه اقدامات سیاسی آن‌ها بیشتر معطوف به ضایع کردن مردم و لقمه لقمه کردن آن (یعنی در جمع تفرقه انداختن) و فرقه‌سازی و حزب‌سازی و سرانجام، ساختن افرادی است که از بیخ و بن نسبت به یکدیگر در حکم بیگانه‌اند. به همین علت است که دموکراسی‌های لیبرال، دیگر آن روحیه‌ی همیاری خاص دموکراسی‌های یونان و روم باستان را ندارند. سرچشمه‌ی دموکراسی‌های امروزی، فردپرستی خاص دین مسیحی و عقل‌گرایی فلاسفه قرن هجدهم و جهان‌بینی پروتستان‌های آنگلوساکسون است. در این دموکراسی‌های جدید، «شهروند» کسی نیست که به علت پیوندهایی که با مردم دارد ساکن عرصه‌ی یک تاریخ واحد و مالک یک سرنوشت واحد مثل سایر هم‌میهنان خود باشد. در این دموکراسی‌ها، شهروند موجودی است مجرّد که زمان در او تصرفی ندارد، جهانی است (یعنی ویژگی ملی ندارد)، و قطع نظر از هرگونه تعلقی به یک ملت یا یک کشور خاص مالک یک مشت «حقوق بشر» است که غیر قابل انتقال و فسخ نشدنی است. در این دموکراسی‌های لیبرال، مفهوم انسان منحصراً به اعتبار استعدادش در احساس لذت و درد تعریف می‌شود.
▬ «پل وین» می‌گوید: انسان فقط در حکم «یکی از عناصر تشکیل‌دهنده‌ی جمعیت است» و با لحنی عاری از احساس می‌افزاید: فرد یک عنصر است «به همان معنایی که آمارگیران از یک گروه میکروب یا از انبوهی درخت صحبت می‌کنند». به عبارت دیگر، این دموکراسی‌های لیبرال، انسان را تا آن اندازه کوچک می‌کنند که میگویند آدمیزاد تار و پودش از نفسانیات خود شیفته ساخته شده و مبنای کار همین انسان هم اصل برابری است. مفهوم «مردم» جای خود را به مفهوم مبهم جامعه می‌دهد. این جاست که نویسنده‌ی لیبرالی مثل «جووانی سارتوری» می‌گوید: «رابطه دموکراسی با سیاست مثل رابطه‌ی سیستم بازار است با اقتصاد».
▬ «فرانچسکو نیتی» می‌نویسد: «دموکراسی جدید چه از جهت محتوی و چه از دیدگاه نشر و توسعه‌ای که در عالم پیدا کرده، اصولاً امریکایی است». به این معنا می‌توان گفت که تعمیم آن در جهان با تعمیم روحیه‌ی آنگلوساکسون توأم بوده است. در این صورت، جای تعجب نیست که دموکراسی لیبرال مفهوم «مردم» را به کار نمی‌برد و زبان انگلیسی اصلاً فاقد واژه‌ای برای ابلاغ این مفهوم است.
▬ اعلامیه‌ی استقلال امریکا (۱۷۷۶) صراحت دارد که «تمام انسان‌ها برابر آفریده شده‌اند» و «خداوند برخی حقوق پس، نگرفتنی به آن‌ها اعطا کرده است» و این «حقایق بدیهی بالذّات هستند». بنا بر این، برابری سیاسی انسان ناشی از رابطه‌ی برابر وی با «پروردگار عالم» است. از این رو، مفهوم «حاکمیت مردم» فقط حکم صورت ظاهر را پیدا می‌کند و حاکمیت، عملاً حاکمیت الهی است.
▬ این جاست که می‌فهمیم چرا هواداران دموکراسی لیبرال در عین حال، که قدرت را متعلق به مردم می‌دانند اغلب با بدگمانی به مردم نگاه می‌کنند.
▬ «فرانچسکو نیتی» می‌گوید: «مردم چیزی نمی‌آفرینند، یعنی، چیز را از نیستی به هستی در نمی‌آورند؛ کاری که می‌کنند این است که از حاصل کوشش‌های افراد کنار افتاده استقبال کنند و آن‌ها را در جایی نگهداری نمایند».
▬ در این صورت، اصطلاح «قدرت مردم» دیگر چیزی جز یک فرمول «کار راه‌انداز» نیست. همان طور که «ژرژ بوردو» به حق می‌گوید: «یکی از کارهای انقلاب کبیر فرانسه آن بود که مفهوم «مردم» را به عنوان حافظ آزادی‌های فردی به کرسی بنشاند. برای دستیابی به این مقصود، طبقه‌ی بورژوا هم کمک کرد تا مفهوم «مردم» رسمی و شایع شود. نفع بورژوازی در این کار ملحوظ بود چون به این ترتیب، حکومتش استوار می‌شد. طبقه بورژوا دلواپس مردم بود، زیرا، قدرت مردم را حدس می‌زد. از این رو، برای بلاگردانی و دور کردن خطری که متوجه جانش می‌شد، مفهوم «مردم» را در هاله‌ای از مجردّات غرق کرد تا واقعیت خطرناک آن از میان برخیزد».
▬ در چنین شرایطی، این خطر پیش می‌آید که در رژیم لیبرال، دیگر دموکراسی با مردم ربطی نداشته باشد و قدرت مردم، قدرت شهروندان یک مملکت مشخص نباشد.
▬ «رنه کاپیتان» به خوبی دریافته است که «در یک جامعه از نوع فردپرداز (اندیویدوآلیست) فکر مشارکت اصلاً محلی از اعراب نمی‌تواند داشته باشد. از نظر دولت لیبرال قائل به محدودیت قدرت است و اصولاً به هر نوع اقتدار مشروع با سوءظن نگاه می‌کند. دموکراسی یک شیوه‌ی کشورداری و نوعی عمل سیاسی است، در حالی که لیبرالیسم نوعی ایدئولوژی معطوف به محدود کردن اختیارات دولت است؛ سیاست را کم اعتبار می‌کند تا آن را معلّق و وابسته به اقتصاد سازد. دموکراسی مبتنی بر حاکمیت مردم است، حال آن‌که لیبرالیسم بر مبنای حقوق فرد ساخته شده است.
▬ لیبرال‌ها، وجود فرد مقدّم بر جامعه است و جامعه فقط متشکل از افرادی است که هر کدام دنبال کار خویشتن هستن هدف‌های مشخصی را دنبال می‌کنند. بنا بر این، لیبرال‌ها قائلند به این که حیات اجتماعی از ذرّات یعنی، افراد تشکیل شده است و لذا، اقوام و ملل از نظر همین لیبرال‌ها در حکم روبناهای ناپایدار زودگذری هستند که معنا و مفهوم چندانی ندارند. بر عکس، از نظر «کاپیتان»، توسعه دموکراسی نه تنها به معنای فرم سازماندهی، بلکه به عنوان یک نوع روابط انسانی به توسعه‌ی حوزه‌ی «عمل دسته جمعی سازمان یافته» مربوط می‌شود. از این دیدگاه، جامعه منحصراً از افرادی که هر یک دنبال کار و زندگی خودشان باشند تشکیل نشده است. به نظر «کاپیتان» جامعه اهمیت متزایدی به بنگاه‌ها و سازمان‌های جمعی می‌دهد، در حالی که این سازمان‌ها و بنگاه‌ها نه تنها متشکل از مجموعه مساعی فردی افراد نیستند، بلکه به علت تخصصی بودن کار اعضای خود و وحدت اراده‌ی این اعضا، سازمان و بنگاه و شرکت و.... یک خصلت ارگانیک پیدا می‌کند.
▬ به ترتیبی که ذکر شد، «دولت متکی بر مردم» دولت حقیقتاً دموکراتیک است و با دولت لیبرال هرگز اشتباه نمی‌شود. دموکراسی در درجه‌ی اول یک نوع قدرت است و به این اعتبار، متضمّن نوعی اقتدار مشروع یا مرجعیت (اتوریته).
▬ دولت لیبرال قائل به محدودیت قدرت است و اصولاً به هر نوع اقتدار مشروع با سوءظن نگاه می‌کند. دموکراسی یک شیوه‌ی کشورداری و یک نوع عمل سیاسی است. لیبرالیسم نوعی ایدئولوژی معطوف به محدود کردن اختیارات دولت است؛ سیاست را کم اعتبار می‌کند تا آن را معلق و وابسته به اقتصاد سازد. دموکراسی مبتنی بر حاکمیت مردم است، حال آن که لیبرالیسم بر مبنای حقوق فرد ساخته شده است.
▬ «توکویل» در جلد اول کتابی که درباره‌ی تشکیلات سیاسی امریکا نوشته، اولین کسی بوده که اختلاف سیان لیبرالیسم و دموکراسی را تشخیص داده است. در تاریخ سیاسی فرانسه، تفکیک این دو مطلب به گونه‌ای بارز مشخص شده است، به این معنا که در انگلستان و امریکا دموکراسی به بدنۀ لیبرالیسم پیوند خورده در حالی که در فرانسه، معکوس این پدیده اتفاق افتاده است. به عبارت دیگر، «روسو» قبل از «توکویل» و «بنژامن کنستان» آمده است. از همین رو، نظام سیاسی فرانسه ذاتاً یک نظام مختلط است و از بعضی جهات متضمن تناقضاتی است. مثلاً، در قانون اساسی فرانسه (۱۷۹۱) از یک طرف تحت تأثیر «روسو» آمده است که «قانون مظهر اراده عموم است» (ماده ۶)، و از طرف دیگر، گفته شده که «تمام شهروندان حق دارند شخصاً یا توسط نمایندگانشان در تدوین قانون شرکت کنند»، اما، چون قانون مبیّن اراده‌ی عامه است پس، اراده‌ی عمومی را بنا به تعریف نمی‌توان وکالتا به کسی تفویض کرد. از این‌رو اشاره به کلّ «نمایندگان» که مستلزم تفویض حاکمیت است نقض‌کننده قضایایی است که قبلاً در متن قانون آمده است.
▬ «کلود نیکوله» در کتابی که اخیراً تحت عنوان «ایدئولوژی جمهوری فرانسه» نوشته، به خوبی نشان داده است که تا چه اندازه سنّت سیاسی فرانسه از سنت لیبرالیسم انگلیس دور است. این سنّت مخصوصاً تضادی را که به نظر «بنژامن کنستان» بین آزادی و آزادی مشارکت و نیز جامعه مدنی و جامعه سیاسی وجود دارد، رد می‌کند. «نیکوله» می‌نویسد کشورداری جمهور خواهان به سبک قدیمی‌هاست یعنی، میل دارند در امر تنفیذ قدرت مداخله داشته باشند، حتی، اگر این تنفیذ به توسط نمایندگان مجلس صورت گیرد، اما، چنان که می‌بینیم این گونه سیاست، سیاستی نیست که هدفش آن طور که آنگلوساکسون‌ها و لیبرال‌ها اعتقاد دارند، محدود کردن قدرت باشد.
▬ چند سال پیش «کاره دو مالبرگ» نشان داده است که رژیم فرانسه بیشتر رژیم یک دولت قانونی است تا رژیم یک دولت حقوقی. هدف دولت قانونی «تأمین تفوق و اولویت اراده قوه مقننه است و فقط متضمن تبعیت سازمان‌های دولتی از قوانین می‌باشد». در حالی که فرض بر این است که دولت حقوقی «نظام محدودکننده‌ای است که نه تنها اختیارات تشکیلات اداری را محدود می‌کند، بلکه تشکیلات قانون‌گذار را نیز به حدودی مقید می‌سازد.

░▒▓ برهان سوم
▬ مخالفان دموکراسی یک ایراد دیگر هم می‌گیرند و آن ناشی از این است که با اصل مساوات میانه‌ی خوشی ندارند. البته، کسانی که مفهوم مساوات را یک «مفهوم ذاتاً سیاسی» دموکراسی تلقی می‌کنند کاملاً محقّند (ژولین فروند)، اما، بر سر معنای این کلمه باید توافق کرد. همان طور که سابقاً دیدیم، در یونان باستان برابری سیاسی منعکس‌کننده هیچ نوع برابری طبیعی نبود. برابری در یونان باستان ناشی از کیفیت شهروند بودن و وسیله‌ای برای تأمین آزادی بود. تمام نویسندگان یونان باستان که دموکراسی را ستوده‌اند به این جهت نبوده که در دموکراسی یک نوع رژیم باطناً مساوات طلب دیده‌اند، بلکه این متفکران در دموکراسی رژیمی رقابت شود و در نتیجه، زبده و برگزیده‌ی رقبا پیروزمند از آن درآید.
▬ افلاطون در کتاب جمهوری نظام‌های سیاسی را که «همه انسان‌ها، اعم از برابر و نابرابر را مشمول یک نوع مساوات می‌کنند» به یاد انتقاد می‌گیرد. ارسطو صراحت دارد به این که عدالت، هم متضمن مساوات است، و هم متضمن عدم مساوات. می‌گوید: «آدم‌ها خیال می‌کنند که عدالت برابری است. عملاً همین طور هم هست، اما، نه برای همه. عدالت مساوات است برای برابرها (یعنی شهروندها). عدم مساوات هم، درست به نظر می‌رسد و عملاً هم همین‌طور است، اما، نه برای همه. بلکه فقط برای افراد نابرابر عدم مساوات وجود دارد یعنی، برای غیرشهروندها». به روایت «توسیدید»، خود «پریکلس» هم تأکید دارد بر این که مساوات مستلزم آن است که طالب مساوات در صدد اثبات لیاقت خود برآید و لیاقت میان مردم متساویا تقسیم نشده است. برخی از نویسندگان جدید عقاید مشابهی اظهار می‌کنند. «فرانچسکو نیتی» می‌گوید: «هیچ آدم عاقلی نمی‌تواند فکر کند که آدم‌ها با هم برابرند». و اضافه می‌کند: «دموکراسی نه به معنای برابری انسان‌ها، نه به معنای برابری در ثروت و نه به معنای برابری وضع و حال مردم است. آزادی این فرصت را برای هر صاحب استعدادی پیش می‌آورد که لیاقت خود را نشان دهد. دموکراسی بر مبنای برابری شهروندها در مقابل، قانون و برابری از دیدگاه تصدی مناصب حکومتی ساخته شده و الزاماً نابرابری‌هایی را به وجود می‌آورد که این نابرابری‌ها در کلیه جوامع تحول یافته شرط توسعه و ضرورت وجودی آن‌هاست. «جووانی سارتوری» در همین زمینه می‌گوید که هدف دموکراسی ایجاد فرصت برای برابر شدن افراد نیست. دموکراسی کارش این است که فرصت برابر به آدم‌ها بدهد تا نابرابر باشند.
▬ در واقع، همان طور که دو تصور از آزادی وجود دارد، از برابری هم دو تصور وجود دارد. به این ترتیب، به نظر «ایزوکرات» یک نوع آزادی وجود دارد که «سهم مشابهی را بین همه تقسیم می‌کند، ولی، آن را محکوم می‌داند» و نیز نوعی آزادی هست که «به هر کس سهمی می‌دهد که شایسته آنست». در جای دیگری، همین نویسنده می‌گوید: «منزلت برابر برای استعدادهای نابرابر تعیین نخواهد شد و با هر کس به فراخور ارزش و اعتبارش رفتار خواهد شد». در مورد اول، قضیه، قضیه‌ی برابری حسابی است که همان قاعده معمولی اعداد است و در مورد دوم، قضیه، قضیه‌ی برابری هندسی است که مفهوم تناسب در آن وجود دارد. از دیدگاه ارسطو «مساوات بر دو نوع است. برابری از لحاظ عدد و مساوات از لحاظ شایستگی» و اولی نباید دومی را خفه کند. در فلسفه جدایی میان این دو مفهوم پیوسته دیده می‌شود و به همین جهت است که در آثار «ژان بودن» فرانسوی «نسبت عددی» از «نسبت هارمونیکی» یعنی تناسب هندسی هماهنگ منفک است و با آن ضدّیت دارد.
▬ تناسب هندسی از اصل متعارف «هر کس متناسب با لیاقتش» تبعیت می‌کند (فردریک اول امپراتور پروس می‌گفت به هر کس به اندازه خودش). اصل برابری عددی هنگامی که مبدل به یک نوع هدف اجتماعی می‌شود منجر به ظهور وضع همسان و هم‌طرازی می‌گردد که فقط در چنان وضعی می‌تواند واقعاً عمل کند.
▬ خواننده خیلی زود متوجه شده است که دموکراسی‌های لیبرال جدید، از آن‌جا که ایدئولوژی مساوات طلب ناشی از دین مسیح حامل و ناقل آن‌ها بوده، بیشتر تصور عددی مساوات را میان مردم پخش کرده‌اند. مطابق این تصور، فرض بر این است که برابری حقوق مشتق از یک نوع برابری طبیعی است و کمال مطلوب این است که به تدریج به آن برسیم. این برابری «طبیعی» را نمی‌توان از طریق تجربی اثبات کرد و سرپوش را که از روی آن برداریم می‌بینیم در واقع، یک «ضرورت اخلاقی» است، یعنی، در واقع، یک نوع اعتقاد است. اما، تناسب هندسی، برخلاف برابری عددی، ریشه در واقعیات دارد و وقتی منشأ الهام برای دموکراسی می‌شود، دموکراسی از ضدیت با مفاهیم استعداد و لیاقت دست برمی‌دارد. برابری سیاسی ناشی از منزلت شهروندی است. مقصود از برابری «فرصت‌ها» این نیست که طوری عمل شود که آدم‌ها وضع برابر پیدا کنند؛ منظور این است که نابرابری‌های اجتماعی نباید نتیجه‌ی امتیاز این بر آن یا ناشی از تصادف و قضا و قدر باشد.
▬ زیرا این‌ها عواملی است خارج از حوزه تصرف و تسلط انسان. برابری سیاسی و برابری در فرصت در واقع، چیزی نیست جز وسایلی برای رسیدن به وضعی اجتماعی که حتی‌الامکان به وضع مطلوب نزدیک‌تر باشد.
▬ بر مبنای این ادّله و براهین، می‌توان در تعدادی از عقاید به کرسی نشسته شک و تردید کرد، از جمله این عقیده که لازمه‌ی دموکراسی این است که قدرت دولت ضعیف باشد و نیز اگر به تاریخ نگاه کنیم می‌بینیم که دموکراسی، ضعف دولت را جانشین «قدرت مطلقه‌ی» دولت کرده است. در تاریخ اروپا اکثر حکومت‌های سلطنتی بی‌نهایت ضعیف بوده‌اند و کمتر در کلیه امور دخالت می‌کرده‌اند تا دولت‌های جدید روزگار ما. حکومت‌های سلطنتی در ادوار گذشته چه از جهت منابع و چه از لحاظ وسایل، به مراتب از دولت‌های جدید ضعیف‌تر بوده‌اند.
▬ پادشاهان، با این که قدرت را به عنوان «ودیعه الهی» در دست داشتند، چیزی جز متولیان ودیعه‌ی قدرت که منشأ قدسی دارد نبودند و با رایزنی مشاوران خود سلطنت می‌کردند (مثال بارز سلطنت لویی چهاردهم است. در زمان او مجالس ایالتی فرانسه این حق را داشتند که فرمان‌های راجع به جمع‌آوری مالیات را در دفتر اجرائیات ثبت نکنند). در این خصوص، «توکویل» می‌نویسد: «در ادواری که اشراف صاحب اختیار بودند، یعنی، در قرون قبل از قرن ما، افراد مقتدری پیدا می‌شدند و حاکم وقت بسیار ناتوان بود. تصور روشنی از جامعه وجود نداشت و اشخاص متنفذ گوناگون اعمال قدرت می‌کردند و به اصطلاح امور شهروندان را اداره می‌کردند».
▬ دموکراسی‌های جدید، قدرت آدم‌های منفرد را محدود ساخته، اما، قدرت صاحب اختیاران جامعه را وسیعاً تقویت کرده است. «کلود پولن»، حتی، به جایی می‌رسد که می‌گوید: «قبل از این که فکر حاکمیت ملی به تصور کسی درآید، هیچ‌گاه مردم، حتی، در عالم خیال، گمان نکرده بودند که ممکن است قدرت انسان واقعاً مطلقه شود». این تصور که دموکراسی‌های جدید قدرت‌های ضعیف را جایگزین قدرت‌های کامله‌ی سلطنتی می‌کنند، درست نیست. بر عکس، این دموکراسی بوده که حاکمیت ملی را در تئوری مبدل به یک قدرت بی‌حدّ و مرز کرده است. در فرانسه‌ی قبل از انقلاب کبیر، «پادشاه شخصی بود که فقط منزلتی رفیع داشت یعنی، مافوق بود». ریشه‌ی کلمه «سوورن» در زبان فرانسه مؤید این ادّعاست. شاهزاده‌ی فرمانروا در قبال مردم تکالیفی داشته و چه از لحاظ هدف و چه از لحاظ وسایل مورد استفاده برای نیل به هدف، صاحب اختیار نبوده است. خصوصیت اصلی حاکمیت مردم خلاف این است. یعنی، اصل این است که هیچ عاملی حاکمیت مردم را محدود نمی‌کند. دموکراسی فکر «قدرت مطلقه» را دور نمی‌اندازد، فقط این نظریه را که قدرت، وجه امتیاز یک نفر باشد قبول ندارد.
▬ به همین ترتیب، دموکراسی «قانون حاکمیت قوی‌تر» را منکر نمی‌شود. هرگونه حکومتی مجبور است «قسمت اعظم» قدرت را در یک جا مستقر کند. دموکراسی هم از این قاعده مستثنی نیست. دموکراسی فقط قائل است به این که حاکمیت ملی قدرتی است که در مقابل، آن باید سر تعظیم فرود آورد. اگر درست نگاه کنیم می‌بینیم اصل اکثریت هم یکنوع قانون است که حق را به طرف مقتدرتر می‌دهد. قدرت در آرای مردم است. آرای مردم بیشتر مبیّن قدرت است تا مظهر حقیقت. «پاسکال» می‌گفت «چرا آدم‌ها دنبال اکثریت می‌روند؟ آیا به این جهت است که حق با آن‌هاست؟ نه. به این علت است که اکثریت زور بیشتری دارد».
▬ در سال ۱۹۴۲ ژوزف شومپیتر دموکراسی را به عنوان روشی تعریف کرد که مطابق آن روش می‌توان دولت مقتدری را سر کار نشاند تا با اقتدار عمل کند. «جرنت پاری» می‌گوید: «آزادی و برابری که جزء تجزیه‌ناپذیر تعاریف قدیم دموکراسی بوده، از دیدگاه شومپیتر اجزای ذاتی تعریف کلمه دموکراسی نیست، هر قدر هم این دو عنصر یعنی، آزادی و برابری آرمان‌هایی قابل تقدیر باشد». از طرف دیگر، «سارتوری» می‌نویسد: «دموکراسی به هیچ‌وجه از قدرت بدش نمی‌آید و در دموکراسی، راز قدرت مستتر در مرجعیت(اتوریته)آنست».
▬ «ژولین فروند» هم همین عقیده را منتهی در خصوص مسأله تصمیم‌گیری دارد. این محقق «دموکرات بازی» که مشاوره و مذاکره را تنها راه کشورداری می‌داند رد می‌کند و می‌گوید هیچ جامعه‌ای، حتی، یک جامعه دموکراتیک، نمی‌تواند امر اساسی «اخذ تصمیم» بی‌اعتنا بماند. سرشت انسان، سرشت گزیننده است و اخذ تصمیم فرع بر طبیعت انسان است و اخذ تصمیم و امر انتخاب کردن از جهت مفهوم، به یکدیگر پیوسته است. پس، بنابراین لازمه تصمیم‌گیری وجود قدرتی است که بتواند در امور و افعال تصمیم گیرنده متجلی شود. می‌دانیم که در روم باستان، کلمه‌ی دیکتاتوری، اصلاً با دیکتاتوری به معنای امروز آن تفاوت داشته است. دیکتاتور نه تنها منافی و مخالف رعایت صورت ظاهر سیاسی (فرم) نبوده، بلکه مدافع آن هم بوده است. در روم باستان دیکتاتور را برای یک وظیفه‌ی معین و به مدت معلوم به کار منصوب می‌کردند تا در ادوار بحرانی با مشکلات خاصی که پیدا می‌شود مقابله کند. خود «روسو» هم از واقعیت «وضع اضطراری» بی‌خبر نبوده است. روسو می‌نویسد: «اگر جمهوری در خطر بیفتد، دیکتاتوری از نوع رومی که در خدمت مصالح عامه است می‌تواند قابل توجیه بشود. در این صورت، دیکتاتوری نه تنها به حاکمیت ملی صدمه‌ای نمی‌زند، بلکه تنها راه حراست آن است». «رهایی میهن» بر تنفیذ قدرت قوانین اولویت دارد.
▬ هیتلر در کتاب «نبرد من» می‌نویسد: «عبور دادن یک شتر از سوراخ یک سوزن آسان‌تر است تا کشف یک شخصیت بزرگ از طریق انتخابات» (البته، این مطلب مانع از آن نشد که ایشان انتخاب بشوند). در این عبارت، هیتلر به یکی از دلایلی که معمولاً، ضد دموکرات‌ها به آن استناد می‌کنند متوسل شده است. این استدلال به این جا می‌انجامد که دموکراسی برخلاف ادعای بعضی دموکرات‌ها با حکومت برگزیدگان مخالف نیست. بر عکس، دموکراسی به عنوان وسیله‌ی مطمئنی ارائه شده که با آن می‌توان برگزیدگان را پیدا کرد و مناصب عالیه مملکتی را به آن‌ها سپرد. به نظر ارسطو، امر انتخابات مادام که بهترین آدم‌ها را برمی‌گزیند، کیفیت «آریستو کراتیک» دارد.
▬ انتخاب در واقع، یک نوع انتخاب اصلح است و در زبان فرانسه کلمه «زبده و برگزیده» و مصدر «انتخاب کردن» از یک ریشه است. کار دموکراسی اصولاً متوقف بر این بود که هرگاه ملاحظه کند امتیازات دیگر نتیجه منطقی لیاقت افراد نیست، شایستگی و لیاقت را جانشین امتیازات سازد. فرض دموکراسی این بود که ظرفیت و استعداد را جانشین اتفاق و تصادف کند (تصادف از جهت این که فرد در یک خانواده اشرافی به دنیا آمده باشد) بنا بر این، از لحاظ نظری دموکراسی را نمی‌توان به عنوان یک نظام مخالف برگزیدگان (الیت) تلقی کرد. دموکراسی با برگزیدگان سر جنگ ندارد، با طرز نصب و انتصاب آن‌ها مخالف است. وانگهی، کدام رژیم است که در جست و جوی مردان دانا و مجرب برای کارگزاری دولت نباشد؟
▬ یکی از دلایلی که دموکراسی بسیاری از اشخاص را شیفته‌ی خود کرده آن است که دموکراسی بهترین وسیله برای سازماندهی پدیده‌ای است که آن را می‌توان «تردد نخبگان» نام نهاد. تمام نویسندگانی که معتقدند دموکراسی فضایل بیشتری نسبت به سایر رژیم‌ها دارد (مثل «مانهایم» «و ماداریاگا» و...) بر این فکر تأکید دارند که یکی از لوازم درست کار کردن دموکراسی، مردان دانای برگزیده‌اند.
▬ در ۱۸۵۳ «توکویل» نوشت: «از دیدگاه طرفداران دموکراسی قضیه این نیست که راهی پیدا کنند تا مردم خودشان حکومت کنند، مسأله این است که چگونه مردم را وادار کنند شایسته‌ترین مردان را برای گرداندن امور خود برگزینند». «لیپست» می‌گوید: «بارزترین عنصر و ارجمندترین عامل دموکراسی تربیت نخبگان سیاسی است». از دیدگاه «جواوانی سارتوری»، دموکراسی زمانی درست کار کرده که نخبگان و فرزانگان و برگزیدگان امور آن را تعهد کرده‌اند. وجود نخبگان در دموکراسی نه تنها نقص این نظام نیست، بلکه یکی از نگهبانان اساسی آن به شمار می‌آید. یک جامعه‌ی دموکراتیک زمانی نیرومند می‌شود و حکمرانان آن زمانی به منزله‌ی یک دولت مردم دوست کار خود را پیش می‌برند که اقلیت‌های مسؤول و شایسته اعتماد، زندگی خود را وقف این کار بکنند. «سارتوری» به استدلال خود، از این زاویه ادامه می‌دهد و می‌گوید دموکراسی را می‌توان به عنوان حکومت انتخابی چند نفر آدم تعریف کرد.
▬ در این نوع حکومت، قدرت متعلق به کسانی است که در مسابقه‌ای که میان اقلیت‌های رقیب برپا می‌شود. شرکت می‌جویند و آراء اکثریت را به دست می‌آورند. تمام این ملاحظات مانع از آن نمی‌شود که علی‌الظاهر اصل اکثریت از اعتبار مطلق برخوردار باشد. این امر ناشی از اهمیت و ارزش «عدد» است. در همین‌جا این سؤال پیش می‌آید که آیا اصل اکثریت و مفهوم اساسی دموکراسی مترادف هستند؟ جواب این است که این نکته به هیچ وجه محرز نیست. مفهوم اساسی دموکراسی این نیست که اکثریت تصمیم بگیرد. بنیاد حقیقی مشروعیت و حقانیت دموکراسی در این است که مردم، خود فرمانروایان خود را برگزینند. به عبارت دیگر، این مردمند که حاکمیت دارند نه تعداد اکثریت و اقلیت. قاعده‌ی اکثریت یک تکنیک است. شاید مثل ده جور تکنیک دیگر که برای شناختن آرای مردم در دست است. اصولاً اکثریت مردم و اراده مردم را نمی‌توان امر واحدی شمرد. این دو مطلب از روی فرض یا از روی تجربه علمی یکی به حساب می‌آید. به همین جهت است که «روسو» به تئوری «اراده عمومی» خود تا این درجه اهمیت می‌دهد و «ژرژ بوردو» در توجیه همین نکته می‌نویسد: «مفهوم عدد هیچ ربطی با ساختمان قضایی و سیاسی مفهوم «مردم» ندارد. متفکرین قبل از انقلاب فرانسه پیوسته در فکر این بودند که یک نوع مفهوم» اراده مردم اختراع کنند که صرفاً قانون خشک و خالی مورد نظر اکثریت نباشد.
▬ از دیدگاه مخالفان دموکراسی، این که عدد یعنی، اکثریت همان اراده‌ی مردم است، فکر لغوی است و نیز این که حق با «اکثریت» است، صرفاً از این لحاظ که شمار ایشان اکثریت است، سخن بی‌معنایی است، اما، این نوع انتقاد که از جهت صوری موجه است، دوباره از مقصود اساسی خود دور می‌شود، زیرا، غرض از اصل اکثریت اظهار یک «حقیقت» نیست. اصل اکثریت تنها خاصیتی که دارد این است که وسیله‌ای است برای این که آدم تصمیم بگیرد؛ و می‌دانیم که در سیاست، انتخاب انسان صرفاً به حقیقت و غیر حقیقت یعنی، درست و نادرست محدود نمی‌شود. در سیاست، آدم بین چندین امر ممکن یکی را انتخاب می‌کند. مفهوم اکثریت نه مقوم و نه مصدر یک حقیقت ریاضی است.
▬ خاصیت اکثریت این است که به ما می‌گوید چه چیزی از جهت سیاسی مناسب است تا آن را اختیار کنیم. «برتران دو ژوونل» به خوبی نشان داده است که به ندرت می‌توان اوصافی از قبیل «راستین» و «دروغین» را به مسائل سیاسی اطلاق کرد. از یک طرف، این مسائل اغلب نقطه نظرهایی را مطرح می‌کند که متساویا «مشروع»، اما، یکسره با یکدیگر ناسازگار است و از سوی دیگر، راه حل‌هایی هست که قبل از هر چیز به هدف مورد نظر بستگی دارد. این هدف متغیر است و مآلا مبتنی بر معیارها و ارزش‌هایی که از جهت عقلی غیرقابل اثبات است.
▬ بهترین دلیل بر این که اکثریت، متولی حقیقت نیست همین حقی است که برای اقلیت قائل می‌شود. اگر حقیقت صرفاً در میان اهل اکثریت پیدا می‌شد، اقلیت می‌بایست خود را کنار می‌کشید و از میان می‌رفت و در این صورت، اکثریت آراء جانشین اقلیت آراء می‌شد. این اشتباه را همیشه همه مرتکب شده‌اند، چه راستی‌ها، چه چپی‌ها مگر سوسیالیست‌های فرانسه در ۱۹۸۲ نمی‌گفتند که رقبای آن‌ها از جهت حقوقی خطا کارند و در اشتباه، زیرا، از جهت سیاسی در اقلیت قرار دارند؟
مآخذ:...
هو العلیم