فیلوجامعه‌شناسی

یک دیدگاه: نگاهی انتقادی بر رویکرد پدیدارشناختی پیتر برگر درباره دین و نظم اجتماعی

فرستادن به ایمیل چاپ

برداشت از حسن یوسف‌زاده؛ فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر


░▒▓ مقدمه
▬ لیندا وودهد در مقدمه‌ی کتاب «پیتر برگر و مطالعه دین» (۲۰۰۱) می‌گویند: «اگر جنگ جهانی اول را به عنوان مرزی در نظر بگیریم که در آن سوی مرز، نویسندگانی مانند مارکس، دورکیم، وبر و زیمل قرار دارند، مطمئناً در این سوی مرز، تعداد انگشت‌شماری، از جمله دیوید مارتین، رابرت بلا، رابرت وثنو و پیتر برگر قرار دارند که برگر از همه برجسته‌تر است».  پرداختن به برگر به دلایل متعددی اهمیت دارد. وی امروزه، در زمره‌ی جامعه‌شناسان برجسته غربی قرار دارد. او دارای یک نظام فکری منسجم است؛ به طوری که همه اندیشه‌های متأخر او بر پایه کتاب «برساخت اجتماعی واقعیت؛ گفتارهایی در جامعه‌شناسی معرفت»، یعنی، بنیان فکری و فلسفی او، شکل گرفته و همه تحلیل‌ها و نظریات وی از بنیادهای فلسفی و روش‌شناختی پدیدارشناختی الهام می‌گیرد. صرف نظر از داوری ما نسبت به دیدگاه‌های برگر، این نوع پایبندی به بنیان‌های فکری و فلسفی تقریباً، در همه‌ی آثار و اندیشه‌ها می‌تواند الگویی برای پژوهشگرانی باشد که در حوزه‌های علمی معرفتی قلم می‌زنند. برگر بیش از چهار دهه فعالیت عرصه‌ی دین و عرفی شدن را حرفه‌ی خویش ساخته است. جالب آن‌که بسیاری از موضوعاتی که در چهار دهه گذشته محور مباحث و نوشته‌های وی قرار گرفته، در سال‌های اخیر به متن مطالعات جامعه‌شناسی دین راه یافته است. نمونه‌ی روش آن، وارونه گشتن جریان عرفی شدن است که برگر از اوایل سال ۱۹۷۴ متوجه این موضوع مهم شده و به آن اشاره کرده است. هم‌چنین، یکی از علاقه‌مندی‌های دیرین برگر، موضوع دین و جهانی شدن می‌باشد که تنها در دهه‌ی اخیر در سطح گسترده‌ای رواج یافته است. علاقه‌ی اصلی برگر به موضوع دین و تکثرگرایی، اخیراً به موضوعی محوری در جامعه‌شناسی دین تبدیل شده است، به گونه‌ای تا جایی که وارنر (۱۹۹۳) مدعی شده، موضوع دین و تکثرگرایی در حوزه‌ی جامعه‌شناسی دین به یک «پارادایم جدید» تبدیل شده است.
▬ برگر از جامعه‌شناسانی است که باید به جد کانون مطالعه قرار گیرد. صرف‌نظر از این‌که وی را جامعه‌شناس دین بدانیم یا نه، کمک ارزشمندی به شکل‌گیری جریان سوم جامعه‌شناسی کرده است؛ جریانی که در آن مدرنیته، الزاماً با دین‌داری مخالف نیست. برگر منشأ تحولات و نگرش‌هایی جدید در جامعه‌شناسی است. وی آرای بسیار گسترده و مکتوبات و ادبیات بسیار وسیعی دارد، اما، این مقاله تنها به بخش کوچکی از آرای وی در حوزه‌ی دین، آن هم با تأکید بر روش‌شناختی متمرکز است. این مقاله در چهار بخشِ زندگی نامه، معرفی آثار، اندیشه‌های مؤثر بر او و نظریه دین اختصاص یافته است.

░▒▓ پیتر برگر، یک جامعه‌شناس است یا یک متأله؟
▬ پرسشی که همواره برای اندیشمندان علوم اجتماعی مطرح می‌شود این است که به لحاظ نظم فردی و اجتماعی و حوزه‌ی تخصص، پیتر برگر یک جامعه‌شناس است یا یک متأله؟ در جامعه‌شناسی آیا جامعه‌شناس دین است یا جامعه‌شناس معرفت؟ در پاسخ به این پرسش، به طور کوتاه می‌توان گفت که ورود و علایق برگر به الهیات و مباحثی که در این زمینه دارد و نیز عدم اعتماد وی به متألهین و انتقادهایی که از آن‌ها می‌کرد، این شائبه را ایجاد می‌کند که وی در مقام یک متأله عمل می‌کرده است. کتاب‌های «بینش متزلزل»، «همهمه مجموعه‌های رسمی»، «شایعه‌ی فرشتگان» و «ضرورت بدعت‌آمیز» سرشار از مباحث الهیاتی است. در میان دانشمندان کسی را نمی‌توان سراغ گرفت که برگر را از نظر دیسیپلین در زمره‌ی متألهین قرار داده باشد. از سوی دیگر، دانشگاه بوستون، سمت برگر را استاد جامعه‌شناسی و الهیات اعلام کرده است که در دانشکده‌ی هنر و علوم دانشگاه بوستون تدریس می‌کند. برگر خود را یک جامعه‌شناس می‌داند:

▬ جامعه‌شناسی حرفه‌ی من است و هیچ اعتبارنامه‌ای به عنوان یک متأله ندارم، ولی، این امر مانع نمی‌شود که من به مسائلی بپردازم که فراتر از چارچوب جامعه‌شناسی قرار دارند.... من دو کلاه پوشیده‌ام؛ یکی در جایگاه جامعه‌شناس و دیگری در جایگاه کسی که علایق خامی به الهیات دارد.

▬ عمده آثار و اندیشه‌های برگر در حوزه جامعه‌شناسی است. کتاب «دعوت به جامعه‌شناسی» (۱۹۶۳) وی، چهل و یک بار تجدید چاپ و به شانزده زبان دنیا ترجمه شده است. او خود نیز همواره از خویشتن به عنوان یک جامعه‌شناس یاد کرده است، اما، آیا برگر یک جامعه‌شناس دین است یا باید وی را در زمره‌ی جامعه‌شناسان معرفت قرار داد؟ از آن‌جایی که برگر پدیده‌ی دین را نیز به عنوان نوعی معرفت مورد بررسی قرار می‌دهد، می‌توان گفت: «برگر یک جامعه‌شناس معرفت است». مهم‌ترین اثر برگر، «برساخت اجتماعی واقعیت؛ گفتارهایی در جامعه‌شناسی معرفت»، در حوزه‌ی جامعه‌شناسی معرفت قرار دارد و یکی از مهم‌ترین منابع این رشته به شمار می‌آید. جامعه‌شناسی معرفت برگر به شدت بر همه‌ی مطالعات وی سایه افکنده است. در مطالعات او، دین نیز به عنوان نوعی معرفت بشری، همواره در قالب جامعه‌شناسی معرفت مطالعه شده است.

ادامه...

 

░▒▓ اندیشه‌های موثر
▬ پیتر برگر هم به اعتراف خود، و هم به استناد آن‌چه از لابلای آثار و اندیشه‌های وی استفاده می‌شود، از اندیشه‌ها و شخصیت‌های بسیاری تأثیر پذیرفته است. در بحث «ازخودبیگانگی انسان» و نیز «فرایند دیالکتیک» از کارل مارکس تأثیر پذیرفته است. تلقی واقعیت‌های اجتماعی به منزله‌ی اشیاء را مدیون امیل دورکیم است: «دورکیم به ما می‌گوید: نخستین و بنیادی‌ترین قاعده این است که حقایق اجتماعی را به‌منزله‌ی اشیا تلقی کنیم».
▬ اهمیت دادن به آگاهی و معانی ذهنی را از ماکس وبر یادگرفته است: «هم برای جامعه‌شناسی در مفهوم کنونی، و هم برای تاریخ، موضوع شناخت، همان مجموعه‌ی معانی ذهنی عمل است». ولی، همان طور که برگر اذعان می‌کند، تأثیرپذیری او از ماکس وبر بسیار گسترده‌تر از دیگران است: «من در سنت جامعه‌شناختی‌ای تربیت یافته‌ام که ماکس وبر آن را شکل داد». پیتر برگر در به کارگیری روش پدیدارشناسی در خصوص دین، به واسطه‌ی کارل بارث به شدت تحت تأثیر فردریک شلایرماخر، متکلم مشهور آلمانی و پروتستان مشرب، قرار گرفته است و بارها از او تمجید می‌کند. در حقیقت، رهیافت استقرایی به دین را، که در جای خود شرح داده خواهد شد، از شلایرماخر گرفته است؛ یعنی، گوهر دین، تجربه است. برگر می‌گوید: اساس دین نه شناخت نظری و نه فعالیت عملی، هم‌چون کنش‌های اخلاقی، بلکه نوع خاصی از تجربه است. من خودم را یک مسیحی می‌دانم؛ منتها در خطی حرکت می‌کنم که شلایرماخر آن را ترسیم کرد؛ یعنی، الهیات لیبرال پروتستان. من از اوایل دهه‌ی ۱۹۶۰ خود را در این مسیر یافته‌ام.
▬ برگر در مهم‌ترین اثر خود، که با همکاری توماس لوکمان نوشته است، می‌گوید:

▬ ما بصیرت بنیادین خود را در مورد ضرورت تعریف مجدد [جامعه‌شناسی معرفت] مدیون آلفرد شوتس هستیم. شوتس هم در جایگاه فیلسوف، و هم در جایگاه جامعه‌شناس، در سرتاسر آثار خویش توجه خود را به ساختار دنیای متعارف زندگی روزمره معطوف می‌کند؛ هرچند خود او در زمینه جامعه‌شناسی شناخت، کاری نکرده است.

░▒▓ اصولی بنیادین روش‌شناسی برگر
پدیدارشناسی
▬ همه‌ی توان برگر به توضیح بنیادهای شناسایی زندگانی روزمره صرف می‌شود. روشی که برگر برای توضیح بنیادهای شناسایی در زندگانی روزمره مناسب می‌داند، عبارت است از: روش تحلیل پدیدارشناختی. پدیدارشناس به یک اعتبار، واجد موضع و منظری «بیرونی» است؛ زیرا، هیچ تمایلی برای بررسی صدق و کذب گزاره‌های دینی، و هیچ قصدی برای داوری و رجحان‌گذاری یک دین بر دیگری در سر ندارد. درعین‌حال، به دلیل تلاش برای دستیابی به یک معرفت «هم‌دلانه» و ارائه‌ی توصیفی «بی‌طرفانه» از این پدیده، به میزان زیادی به نگاه «درونی» نزدیک می‌شود.

░▒ آگاهی، زبان و میان ذهنیت
▬ از نظر برگر، آگاهی نه فقط ضمیر یا وجدان ما، بلکه ماهیت و سرشت آگاهی ما از خود و از جهان زندگی و روابط میان وجدان‌ها را شامل می‌شود:

▬ آگاهی، رشته‌ای از معانی است که فرد در آن‌ها با دیگران سهیم است و یک «زیست جهان اجتماعی» را می‌سازد. این آگاهی که نسبتی با اندیشه‌های فلسفی، نظریه‌ها و ساخت‌های عالمانه معنایی ندارد و در واقع، نوعی آگاهی پیشانظری است، به فرد مجال می‌دهد راه خود را در زندگی روزمره از میان رویدادهای معمولی دنبال کند.

▬ آگاهی همیشه ارادی است. ما هرگز نمی‌توانیم برای آگاهی به‌خودی‌خود، یک بنیاد جوهری فرضی قائل شویم، بلکه فقط آگاهی به این چیز یا آن چیز را می‌شناسیم. در میان واقعیت‌های بی‌شمار، واقعیت «زندگانی روزمره» به صورت واقعیت «تمام‌عیار» جلوه‌گر می‌شود. واقعیت زندگی روزمره «واقعیت اعلا» به شمار می‌رود؛ یعنی، همه چیز در نهایت باید به این آگاهی ختم شود.
▬ به علاوه، واقعیت زندگانی روزمره به صورت دنیایی مشترک در ذهن، یعنی، دنیایی که فرد با دیگران در آن شریک است، در برابرش خودنمایی می‌کند. فرد می‌داند که نگرش طبیعی او به این جهان با نگرش طبیعی دیگران مطابقت دارد. بنا بر این، آن‌ها درباره واقعیت جهان از فهم مشترکی برخوردارند و ارتباط ذهنی، آن‌ها را در مسائل گوناگون به دید مشترکی می‌رساند. هر کس خود را با سایر نظرات و برداشت‌ها هماهنگ و همسو می‌کند.
▬ برگر با الهام از پدیدارشناسی به این دیدگاه می‌رسد که زندگانی روزمره، بیش از هر چیز دیگر، زندگی‌ای است که انسان‌ها به کمک و از طریق «زبان» با همنوعانشان در آن شرکت می‌کنند؛ درک زبان برای درک واقعیت زندگی روزمره ضروری است. معانی ذهنی آدمی قابلیت عینی شدن را دارد و می‌تواند از حد و مرز موقعیتِ چهره به چهره فراتر رود. همین وظیفه‌ی مهم را زبان انجام می‌دهد. به تعبیر برگر، اهمیت زبان به این است که می‌تواند از «اینجا» و «اکنون،»، فاصله بگیرد.

░▒ در پرانتز گذاشتن (اپوخه کردن)
▬ برگر همه‌چیز را در تحلیل پدیدارشناسی زندگی روزمره دنبال می‌کند. در تحلیل پدیدارشناختی زندگی روزمره، یا دقیق‌تر از آن، در تحلیل تجربه‌ی ذهنی زندگی روزمره، از طرح هرگونه فرضیه علت و معلولی یا تکوینی، و هم‌چنین، از اظهار عقیده درباره‌ی پایگاهِ بودشناختی پدیده‌های مورد تحلیل خودداری می‌شود. کاربرد روش پدیدارشناسی درباره‌ی پدیده‌های دینی هم از این قاعده مستثنا نیست. پدیده‌های دینی را باید به همان صورتی بازشناخت که خود را در تجربه‌ی انسان‌ها از امر مقدس نشان می‌دهند. این رهیافت مسأله، حقانیت داعیه‌های دینی را کنار می‌گذارد و داوری درباره‌ی این قضیه را که «آیا این داعیه‌ها در تحلیل نهایی بر نوعی مبنای تقلیل‌ناپذیر و توضیح‌ناپذیر استوارند یا استوار نیستند»، معلق می‌گذارد.

░▒ پدیدارشناسی، نظام معنایی و نظریه‌ی دین
▬ پیش از بررسی نظریه برگر درباره‌ی دین، بایستی انسان‌شناسی، کیهان‌شناسی، نظم اجتماعی و نظام معنایی مورد نظر او به خوبی تبیین شود. برگر، به قدری درباره‌ی دین به شیوه‌ی مبهم نگاشته است که خلاصه کردن بحث‌های وی کار آسانی نیست. مشکل دیگر این است که شکل‌گیری ایده‌های او ادامه دارد و از مشغله شخصی او در فعالیت‌های دینی کاسته نشده است. از سوی دیگر، هیچ گسست عمده‌ای در تداوم اندیشه او وجود ندارد. ولی، فارغ از اندیشه‌های دیگر برگر درباره‌ی ارزش تعریف‌های کارکرگرایانه دین (۱۹۷۴)، تفکر وی درباره‌ی دین، به طرز معنی داری از مسائل و اصولی که اولین کار او را هدایت می‌کردند، منحرف نشده است. برگر در اندیشه خود همواره با معانی اجتماعی، فرهنگی تجربی فرایندهای عقلانی شدن در ارتباط بوده و به این ارتباط ادامه داده است. البته، بدیهه گویی‌های بسیاری در مورد این موضوع وجود دارند و او این را به طور فزاینده‌ای در مقالات مختلف به کار گرفته است، ولی، دوام ارتباطات موضوعی زیربنایی از تنوع کاربردها بیشتر است.
▬ نقطه نظرات برگر درباره جایگاه دین عمدتاً به خاطر عقاید زیربنایی انسان‌شناختی فلسفی او متمایزند. نقطه‌ی مقابل ارزیابی مثبت برگر از ظرفیت‌های انسانی برای ایجاد معنی و نظم در فرآیند کنش متقابل اجتماعی عبارت است: از فرض ضمنی او مبنی بر این‌که انسان‌ها توسط نیروهای تهدیدکننده بی‌نظمی و آشفتگی احاطه شده‌اند. برای مثال، طبق گفته برگر، فرهنگ «ناپایدار» است و ارگانیسم انسانی با «بی ثباتی فطری» توصیف می‌شود. بنا بر این، انسان‌شناسی برگر زیربنای همه اندیشه‌های او درباره‌ی دین، نظم اجتماعی و نظام معنایی را شکل می‌دهد. اگر نظریه برگر درباره دین با دیگران متفاوت است، به خاطر انسان‌شناسی اوست. اگر انسان‌شناسی، نظم اجتماعی و نظام معنایی او را تبیین کنیم، به نظر او در باب دین دست یافته‌ایم.
▬ برگر همه‌چیز را در راستای معناداری جهان و نظم کیهانی می‌بیند. مهم‌ترین کتاب او درباره‌ی دین، «سایبان مقدس»، بر این اساس نوشته شده است که نظم، اولین نیاز همه‌چیز است. بنا بر این، سرنوشت نظم اجتماعی به ناچار با سرنوشت دین گره خورده است. برگر در تبیین نظم اجتماعی، از روش پدیدارشناسی الهام می‌گیرد. فرایند تبیین نظم، که در واقع، مسیری برای برساختن کیهان مقدس است، شامل الگوسازی رفتار، نهادسازی، مشروعیت و نمادسازی است. دیالکتیک اساس این فرایند است. اگر این فرایند موفقیت‌آمیز باشد، کیهان مقدس برقرار می‌شود و نظم مستقر می‌گردد.

░▒ دیالکتیک، آگاهی و زبان
▬ فرایند دیالکتیک که برگر از آن برای تبیین نظم اجتماعی استفاده می‌کند، دارای سه مرحله برونی شدن، عینیت یابی و درونی‌سازی است. گرچه بررسی این مراحل سه‌گانه برای فهم نظریه دین برگر بسیار اساسی است، و نیاز به بحث مفصل‌تری دارد، اما، در این مجال فقط به صورت گذرا به آن‌ها اشاره می‌کنیم.

░▒ برونی شدن
▬ برونی شدن عبارت است از: برون‌ریزی مستمر فعالیت‌های جسمی و ذهنی انسان در جهان. از آن‌جا که انسان برخلاف موجودات دیگر، در بدو تولد موجودی ناتمام است، یعنی، ساخت غریزی بشر در اصل رشد نایافته و سائق‌های او در سطح بالایی غیرتخصصی و هدایت نشده‌اند، دچار بی‌ثباتی نهادی و انعطاف است و تلاش می‌کند از طریق ساختن جهانی نظم‌دار، محیطی باثبات دست و پا کند. ساخت‌های برونی، ثباتی را برای او به ارمغان می‌آورد که به لحاظ بیولوژیکی فاقد آن است. البته، به این نکته مهم باید توجه داشت که عمل ساخت جهان، عملی جمعی است. انسان‌ها در کنار هم ابزار تولید می‌کنند، زبان خلق می‌کنند، از ارزش‌ها طرفداری می‌کنند و نهادها را تعبیه می‌کنند. هستی فرهنگی انسان به بقای ترتیبات اجتماعی خاصی وابسته است. از طریق برونی شدن مستمر، فعالیت‌های ذهنی و جسمی انسان‌ها حاصل می‌شود.

░▒ عینیت یابی
▬ عینی شدن عبارت است از: نیل فرآورده‌های برونی شده (جسمی و ذهنی) انسان به سطحی از واقعیت که در برابر مولِد خود ایستادگی می‌کنند. به این ترتیب، فرهنگ شکل می‌گیرد. گرچه همه‌ی فرهنگ ریشه در آگاهی ذهنی دارد، ولی، وقتی شکل گرفت، دیگر نمی‌توان آن را طبق میل به آگاهی جذب کرد. این ویژگی شامل جنبه‌های غیرمادی فرهنگ نیز می‌شود. به عنوان مثال، انسان زبان خلق می‌کند و، سپس، متوجه می‌شود که سخن گفتن و اندیشیدن او در سیطره‌ی قواعد دستوری آن قرار گرفته است. انسان، ارزش‌ها را تولید می‌کند و به هنگام تخطی از آن‌ها احساس گناه می‌کند. نهادهایی را شکل می‌دهد که با قدرت هرچه تمام در برابر او مقابله می‌کنند. اوج این مقابله زمانی است که جامعه انسان‌های سازنده‌اش را تنبیه و در مواردی شدیدترین وجه مجازات می‌کند.

░▒ درونی سازی
▬ درونی‌سازی عبارت است از: پذیرش همان واقعیت‌های عینیت یافته و انتقال مجدد آن از ساخت‌های جهان عینی به ساخت‌های آگاهی ذهنی.  به عبارت دیگر، درونی‌سازی جذب مجدد جهان عینی به درون آگاهی است، به شیوه‌ای که ساخت‌های جهان عینیت یافته، ساخت‌های ذهنی خودِ آگاهی را تعیین می‌کنند؛ یعنی، جامعه به مثابه عامل تشکیل‌دهنده آگاهی فرد عمل می‌کند.

░▒ اجتماعی شدن و نقش محوری گفتگو
▬ اجتماعی شدن در فرایند درونی‌سازی دارای اهمیت بسیار فراوان است. هر جامعه‌ای در انتقال معانی عینیت یافته‌ی خود از نسلی به نسل دیگر و در اجتماعی ساختن اعضای فرد با مشکلات زیادی مواجه است. چنان‌چه اجتماعی شدن، دست‌کم در درونی‌سازی مهم‌ترین معانی جامعه، موفقیت‌آمیز نباشد، بقا و استمرار جامعه به خطر می‌افتد. فرایندهایی که جهان عینی شده را درونی می‌کنند، همان فرایندهایی‌اند که هویت‌های محول شده از سوی اجتماع را نیز درونی می‌کنند.
▬ نکته بسیار مهم این است که اجتماعی شدن فرد در جامعه‌ی همه، هویت و، حتی، شناخت‌های او را شکل می‌دهد و گفت‌وگو مهم‌ترین عنصر اجتماعی شدن به شمار می‌رود. در هویت ذهنی و واقعیت ذهنی، در همان روش دیالکتیک میان فرد و دیگران معینی که مسؤول اجتماعی‌کردن او هستند، رخ می‌دهد. فرد، جهان را در گفتگو با دیگران به دست می‌آورد. هم جهان، و هم هویت فرد تا زمانی در نظر وی واقعی جلوه می‌کنند که او به گفتگو با دیگران ادامه دهد. جهان در آگاهی فرد از طریق گفتگو با دیگرانِ مهم (همانند والدین، معلمان، همسالان و.... ) ساخته می‌شود و با همان نوع گفتگوها حفظ می‌شود. اگر این گفتگوها منقطع شود، (مثلاً همسر فرد بمیرد، یا فرد محل زندگی خود را ترک کند)، جهان متزلزل شده و توجیه‌پذیری ذهنی خود را از دست می‌دهد. به عبارت دیگر، واقعیت ذهنی جهان بر ریسمان باریکی از گفتگو وابسته است، اما، دلیل بی‌خبری ما از این بی‌ثباتی در این نکته نهفته است که گفتگوهای ما با دیگران مهم پیوسته در جریان است. چنان‌چه گفتگوها منقطع گردد انسان‌ها دچار آشفتگی شناختی می‌گردند.

░▒ جامعه به مثابه نظم
▬ زندگی با دیگران و گفتگو با آنان، به مثابه‌ی زیستن در درون نظم اجتماعی است. جدایی از جهان اجتماعی که همان بی‌نظمی است، افراد را با تهدیدهای بزرگی مواجه می‌کند. این تهدیدها به این دلیل نیست که فرد در چنین مواردی از نظر عاطفی پیوندهای رضایت‌بخش را از دست می‌دهد، بلکه چون مسیر تجربه و زندگی را گم می‌کند و، حتی، ممکن است معنای واقعیت و هویت را از دست بدهد و جنبه‌های شناختی وی دچار تزلزل گردد. آشفتگی شناختی چندان غیرقابل تحمل است که فرد ممکن است مرگ را بر ماندن در آن وضعیت ترجیح دهد. بر عکس، زیستن در وضعیت بهنجار چنان مهم است که افراد در صورت اطمینان از دسترسی به آن، حاضرند همه چیز، حتی، زندگی خود را هزینه کنند.
▬ در واقع، این جامعه است که افراد را از گرفتار شدن در دامن بی‌هنجاری و آشفتگی شناختی مصون نگه می‌دارد. در وضعیت‌های حاشیه‌ای هم‌چون خواب و خیال‌پردازی‌ها، که افراد به آن سوی مرزهای تعریف شده اجتماعی گام می‌نهند، متوجه کیفیت حراستی جامعه می‌گردند. تازه متوجه می‌شوند که جامعه چقدر مهم است؛ زیرا، در وضعیت‌های حاشیه‌ای به نظر می‌رسد جهان دست ساخته بشر، شکننده و متزلزل و نگران‌کننده است. گویا هر آن‌چه فرد تا به حال درباره‌ی هستی و هویت خود به دست آورده بود، توهمی بیش نبود. وضعیت حاشیه‌ای در بالاترین حد خود عبارت است از «مرگ». مشاهده مرگ دیگران، بویژه دیگرانِ مهم، و تصور مرگ خویشتن, افراد را قویاً به این‌سو می‌کشاند که کارکردشناختی و هنجاربخش رهوارهای زندگی طبیعی خویش در جامعه را زیر سؤال ببرند.

░▒ دین، مقوم نظم اجتماعی
▬ «مرگ»، فرضیه‌های بنیادین نظمی را که جامعه بر آن استوار است، از بین می‌برد. به عبارت دیگر، وضعیت‌های حاشیه‌ای تجربه انسان، بی‌ثباتی ذاتی همه جهان‌های اجتماعی را آشکار می‌کند، ولی، جامعه روش‌های متعددی را در اختیار افراد می‌گذارد تا از دنیای کابوس روی برگردانده و درون مرزهای تعریف‌شده بمانند. از جمله این‌که نظم ساخته شده بشری را به کیهان نسبت می‌دهد. یعنی، نظم بشری را در دل نظم هستی و «ناموس» جای می‌دهد. و به آن تقدس می‌بخشد. در چنین شیوه‌ای، نظم از موهبت ثبات برخوردار می‌شود، اما، این ثبات از منابعی ناشی می‌شود که بسیار قدرتمندتر از تلاش‌های تاریخی بشر است. در این مرحله، دین نقش ایفا می‌کند. دین یک کار انسانی است که عالمی مقدس از طریق آن استقرار می‌یابد. به عبارت دیگر، دین عبارت است از کیهانی ساختن به شیوه‌ای مقدس. این کیهانِ مقدس، هرچند در مقابل، انسان به عنوان واقعیتی بی‌اندازه قدرتمند قرار می‌گیرد، ولی، انسان را مورد توجه قرار داده و او را در متن یک نظم غایی معنادار جای می‌دهد. باید یادآوری نمود که از نظر برگر، «مقدس» به عنوان چیزی تلقی می‌شود که از رهوارهای طبیعی زندگی روزمره «بیرون می‌زند». بنا بر این، مقدس، چیزی بیرون از دنیای انسانی نیست. مقدس نیز پدیده‌ای انسانی است، اما، ارتباط آن با انسان به شیوه‌ای متفاوت از سایر پدیده‌های غیرانسانی است. مقدس نمی‌تواند فراتر از انسان رود؛ چرا در اثر فعالیت بشری ساخته و پرداخته می‌شود.
▬ به طور منطقی، وقتی ساختن «کیهان» عمل بشری باشد، یک چنین کیهانی به عنوان عرصه نهایی و اعتباریابی ناموس انسانی ضرورتاً لازم نیست «مقدس» باشد. برگر نیز به این مطلب اذعان دارد: «مشخصاً در عصر جدید، به طور گسترده تلاش‌های عرفی جهت کیهانی‌سازی وجود داشته است. در میان این تلاش‌ها، علوم جدید مهم‌تر از همه هستند»، ولی، تا پیش از این، (دوره تجدد)، در ابتدا همه کیهانی‌سازی‌ها دارای ویژگی مقدس بوده‌اند. این ویژگی در بیشتر تاریخ بشر صدق می‌کند. به لحاظ تاریخی، اکثر جهان‌های بشری، جهان‌های دینی بوده است. در حقیقت، به نظر می‌رسد تنها به شیوه‌ای دینی ممکن است انسان درباره‌ی کیهان در بالاترین موقعیت بیندیشد. بنا بر این، می‌توان گفت که «دین» یک نقش استراتژیک در عمل ساخت جهان توسط انسان بازی کرده است. «دین» متضمن این است که نظم انسانی به کلیت هستی پرتو افکنده است. به عبارت دیگر، «دین تلاش جسورانه‌ای است برای این‌که کل هستی برای انسان معنادار شود». از این‌رو، می‌توان نتیجه گرفت که از نظر برگر، انسان تلاش می‌کند با معنادار ساختن گیتی، وجود خود را معنادار ساخته و جایگاه خویش را در آن پیدا کند. در واقع، کارکرد عمده‌ی دین، مشروعیت بخشی به نظم دست ساخته بشر است. «مشروعیت، همان شناخت عینی شده اجتماعی است که نظم اجتماعی را تبیین و توجیه می‌کند. به عبارت دیگر، مشروعیت‌ها پاسخ پرسش‌هایی است که در مورد چرایی ترتیبات نهادی وجود دارد»

░▒ توجیه‌گری، دین و عرفی شدن
▬ از آن‌جایی که برگر «دین» را هم‌چون «فرهنگ» دست ساخته بشر می‌داند، لاجرم باید به لوازم آن نیز پایبند باشد. بشر که دین را ساخته و پرداخته است، باید سازوکارهای حفظ آن را نیز دست و پا کند، اما، مشکل اینجاست که «دین» نیز مانند «فرهنگ» در گذر زمان سیال می‌گردد، ممکن است مقبولیت خود را از دست بدهد. به همین دلیل برگر فکر می‌کند عامل عمده عرفی شدن در دنیای غرب امروزی، سست شدن یا از بین رفتن توجیه‌گری‌های دینی است. هنگامی که توجیه‌گری‌های دینی، از پاسخ گفتن به نیازها و پرسش‌های دنیای مدرن ناتوان شوند، پای توجیه‌گری‌های دیگری به میان می‌آید که جامعه را به سوی عرفی شدن سوق می‌دهد. «توجیه‌گری» یکی از مفاهیم کلیدی برگر در مطالعه دین است. از نظر برگر دایره‌ی شمول توجیه‌گری وسیع‌تر از مشروعیت‌بخشی دینی است. بنا بر این، مشروعیت بخشی دینی، گونه‌ای از توجیه‌گری به شمار می‌رود.
▬ توجیه‌گری مربوط به مرحله‌ای است که نهادها شکل گرفته باشند. مسأله‌ی توجیه‌گری به طور حتم زمانی پدید می‌آید که قرار باشد «مظاهر عینی نظام نهادی (اکنون، تاریخ)، به نسل جدید منتقل شود. توجیه‌گری همین فرایند «تبیین» و اثبات مشروعیت است» توجیه‌گری نه تنها به فرد می‌گوید که باید عملی را انجام دهد و عمل دیگری را ترک کند، بلکه به او می‌گوید امور چرا این چنین هستند. به عبارت دیگر، در مشروع‌سازی نهادها، «شناخت» بر «ارزش‌ها» تقدم دارد. توجیه‌گری باید به سطحی از مقبولیت برسد که بتواند افراد را نسبت به «درست» و «نادرست» بودن اعمالشان متقاعد کند. برگر به این نکته مهم اشاره می‌کند که «توجیه غایی اعمال «صحیح» عبارت از «تعیین موقعیت» آن اعمال، در یک چارچوب داوری جهان‌شناختی و انسان‌شناختی خواهد بود». رابطه‌ی میان جامعه و کیهان، به رابطه کیهان خرد و کلان تبدیل می‌شود. مشارکت در نظم نهادی, به معنای مشارکت در کیهان یزدانی است. به این ترتیب، , دین پدیده‌ی انسانی را در چارچوب داوری کیهانی قرار می‌دهد. در این مرحله، ناموس۲۹(نظم معنادار) به ثبات و فناناپذیری می‌رسد و، حتی، قادر است مرگ افراد و جوامع را در نوردد.
▬ ساختار توجیه‌پذیری یزدانی، به فرد اجازه می‌دهد تجربه‌های ناملایم زندگی خویش را در ناموسی که اجتماع بنا کرده، ادغام کرده و هم‌زمان در آگاهی خویش بگنجاند. از این رو، معانی بشری باید قبل از هر چیز بر حسب خودش «از درون» فهمیده شوند؛ یعنی، از منظر کسانی که این معانی را باور دارند.

░▒ توجیه‌گری و ایدئولوژی
▬ قلمروهای نمادی همواره باید حفظ شوند. ضرورت حفظ آن هنگامی احساس می‌شود که پای قلمروهای نمادی دیگر در میان باشد. در این صورت، حفظ قلمرو نمادی به یک مسأله تبدیل می‌شود. به عنوان مثال، هنگامی که یک جامعه با جامعه دیگری، که تاریخ کاملاً متفاوتی دارد، مواجه می‌شود، فرصتی بزرگ برای ظهور مفاهیم عقلی به منظور حفظ قلمرو دست می‌دهد. قلمرو احتمالی دیگری، که از جانب جامعه دیگر عرضه می‌شود، باید به بهترین دلایل ممکن برای برتری خود همراه باشد. این ضرورت، وجود ابزار عقلی فوق‌العاده پیچیده‌ای را ایجاب می‌کند:

▬ ظهور یک قلمرو نمادی احتمالی به این دلیل تهدیدی محسوب می‌شود که وجود آن از حیث تجربی نشان می‌دهد که قلمرو متعلق به هر جامعه چندان اجتناب‌ناپذیر هم نیست. افراد یا گروه‌های موجود در جامعه‌ای خاص شاید وسوسه شوند که از قلمرو سنتی «هجرت کنند» یا، حتی، از این هم خطرناک‌تر، نظم کهن را به نظم نوین تغییر دهند.

▬ اما این که کدام یک از آن دو جامعه، در حفظ قلمرو پیروز خواهد شد، بیشتر به قدرت بستگی خواهد داشت، نه چیره‌دستی نظری توجیه‌گران مربوط. نتیجه تاریخی هر یک از درگیری‌های خدایان را کسانی تعیین می‌کردند که سلاح‌های بهتری به کار می‌بردند تا کسانی که استدلال‌های بهتری داشتند. در مورد این نوع تعارض‌های درونی جامعه نیز می‌توان همین سخن را گفت: آن کس که چماق بزرگ‌تری دارد از فرصت بهتری برخوردار است که تعاریفش از واقعیت را به دیگران تحمیل کند. برگر در این زمنیه کاملاً متأثر از مارکس است و توجیه‌گری را با ایدئولوژی پیوند می‌دهد. «هنگامی که تعریف خاصی از واقعیت با نوعی تمایل به قدرت پیوند می‌یابد، می‌توان آن را یک ایدئولوژی نامید».

░▒▓ نقد و بررسی
سیالیت شناخت و آگاهی
▬ چرا سایر قلمروهای نمادی، برای قلمروهای نمادی موجود تهدید به شمار می‌رود؟ پاسخ را باید در انسان‌شناسی برگر جست و جو کرد. هم‌چنان که در صفحات پیشین گذشت، برگر همه‌ی شناخت و آگاهی را محصول زندگی اجتماعی و گفتگو با دیگران، بویژه دیگرانِ مهم می‌داند. ثمره‌ی این نوع نگاهِ به آگاهی، در جایی روشن می‌شود که دایره ارتباطات آدمی گسترده‌تر شده یا اساساً تغییر یابد. در این صورت، طبق دیدگاه برگر، شناخت آدمی و آگاهی‌ها (از جمله شناختی دینی) او باید تغییر یابد. از این رو، انسان هیچ‌گاه نمی‌تواند به شناخت کاملِ جهان و، حتی، خود برسد؛ چرا که، دایره ارتباطات اجتماعی آدمی همواره در حال گسترش و تغییر است. این همان نکته‌ای است که در بحث از «اجتماعی شدن» و اهمیت بیش از حد به نقش گفتگو در ایجاد شناخت و معنای زندگی اشاره گردید. همه‌ی قلمروهای نمادی و همه‌ی توجیه‌گری‌ها، فرآورده‌هایی انسانی به شمار می‌آیند. هستی آن‌ها، پایه‌ی در زندگی افراد مشخص و معین دارد و جدا از زندگی این افراد از مقام و اعتباری تجربی برخوردار نیستند. همه‌ی قلمروهایی که در جامعه ساخته و پرداخته شده‌اند، از آن‌جایی که فرآورده‌های تاریخی فعالیت انسانی محسوب می‌شوند، تغییرپذیرند و این تغییر از اعمال مشخص آدمیان سرچشمه می‌گیرد. «جهانی که در آن، همه‌چیز در حرکت دائمی است، دستیابی به هر نوع قطعیت دشوار است».
▬ هستی‌شناسی این پارادایم، مبتنی بر نسبی‌گرایی است؛ به این معنا که واقعیت‌ها در اشکال گوناگون سازه‌ها یا برساخته‌های روانی ناملموس، مبتنی بر امور اجتماعی و تجربه‌ای، ماهیتاً محلی، خاص و وابسته به شکل و محتوای افراد یا گروه‌هایی که آن را می‌آفرینند، قابل درک و بررسی هستند. این برساخته‌ها کمابیش به هیچ معنای مطلقی «حقیقی» نیستند، بلکه تا اندازه‌ای آگاهی بخش و خلاقانه بوده و البته، قابل تغییرند. این وضع را باید از دو رویکرد مینیمالیسم و ایدئالیسم متمایز کرد؛ به این معنا که این رویکرد در نظر دارد خود را از تقلیل‌گرایی اثبات‌گرایانه و نیز ذهنی‌گرایی انتزاعی دور نگه دارد. به طور خلاصه، واقعیت اجتماعی تعریف سیال از یک واقعیت مشخص است که در خلال تعامل‌های انسانی و اجتماعی ساخته می‌شوند. واقعیت اجتماعی حاصل توافق‌های نمادین – کنشی و معنایی است.

░▒ انسان شناسی
▬ بنیان اختلاف میان فرهنگ دینی و سکولار، بر نگرش آن‌ها به عالم استوار است. فرهنگ سکولار آغاز و انجام زندگی را در همین دنیا می‌بیند، سکولاریسم یک هستی‌شناسی دارد که این جهانی است. اگر غیبی در کار باشد، و بر او احاطه داشته باشد این طور نخواهد بود. قرآن تأکید می‌کند که در واقع، زندگی آدمی در این دنیا مانند زندگی جنین در داخل رحم مادر است. انسان برای رسیدن به آن دنیا، می‌باید مانند جنین، چندی در این عالم زندگی کند، تا زمان ورود به عالم دیگر فرا برسد. به همین دلیل، هنگامی که کسانی زندگی را در این دنیا محدود می‌دانند، هنگامی که قدم در عرصه آخرت می‌گذارند، می‌گویند: یا لَیتَنِی قَدَّمْتُ لِحَیاتِی (فجر: ۲۴). این‌که گفته: «ای کاش به حیاتم پیش فرستاده بودم»، معلوم می‌شود که حیات واقعی در آخرت است. بویژه این‌که، آیه‌ی ۲۸ سوره مبارکه عنکبوت «وَإِنَّ الدَّارَ الْآخِرَه لَهِی الْحَیوَانُ» زندگی حقیقی را در آخرت قرار داده است. (عنکبوت: ۲۸)
▬ انسان سکولار، انسان تک ساحتی است. همه هستی‌شناسی و خودشناسی او به این دنیا محدود می‌گردد. با همه‌ی توان خود تلاش می‌کند همه‌ی معنا، را در این دنیا خلاصه کند، ولی، تقلای او بی‌نتیجه خواهد بود و هیچ‌گاه منتج به نتیجه دلخواه او نخواهد شد؛ چرا که، شناخت او از خود و از هستی ناقص است. به همین دلیل، همواره دچار بحران معرفتی خواهد بود. معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی بریده از ماوراء طبیعت، قادر نیست چتر معنا و نظم را در طبیعت و جامعه بشری بگستراند. این پارادایم، انسان را به مثابه‌ی موجودی فعّال، خلاق و معناساز تعریف می‌کند که پیوسته در حال ساخت و ساز و معنا کردن زندگی اجتماعی و واقعیت‌های اجتماعی روزمره است. بنا بر این، محیط اجتماعی برخلاف رویکرد اثباتی، به خودی خود فاقد معنا است و صرفاً از طریق اتصال معانی و نمادها عینی معنادار می‌شود. اگر انسان موجودی خلّاق و معناساز تعریف شود، در این صورت، واقعیت‌هایی که توسط انسان نیز ساخته می‌شوند، سیال، شناور، فاقد ساختار و قواعد یکنواخت و غیر جهان شمول خواهند بود. از آن‌جا که انسان‌ها خلاقانه واقعیت‌های متفاوتی را می‌سازند، هیچ مدل عام و فراگیری از واقعیت‌ها نیز وجود نخواهد داشت، بلکه این موقعیت‌ها بر اساس موقعیت‌ها، وضعیت‌ها، شرایط و تجربه‌های افراد درگیر متفاوت خواهد بود.

░▒ دین و تعریف آن
▬ دینی که برگر آن را توصیف می‌کند، ملغمه‌ای است از آرای جامعه‌شناسانی هم‌چون دورکیم، وبر، لوکمان و نکته مشترک درباره‌ی همه جامعه‌شناسان غربی این است که، جامعه‌شناسی دین آن‌ها عمدتاً با جامعه‌شناسی معرفت آن‌ها ارتباط تنگاتنگی دارد. متفکرینی چون سن سیمون و آگوست کنت اغلب محتوای افکار و عقاید دینی را به عنوان افکار قدیمی و بازدارنده پیشرفت تلقی می‌کردند. در حالی که، کارکردهای اجتماعی نهادهای دینی برای انسجام کم و بیش هماهنگ جوامعی که در اوایل قرن نوزدهم به عصر صنعتی وارد شده بودند، امری ضروری تلقی می‌شدند. اگر چه جان استوارت میل، اکسی دو توکویل و هربرت اسپنسر، هر یک دلایل متفاوتی برای انجام کار خود داشته‌اند، ولی، به صورت مشابه برای تبیین بقای دین بحث‌های کارکردگرایانه را اتخاذ کرده‌اند. حتی، نسل‌های بعدی انسان‌شناسان انگلیسی و امریکایی از جمله، ادموند تیلور، جی. جی فریزر، ال. اچ. مورگان و لستر وارد دلایل نظری بیشتری بر این باور داشتند. در حالی که، «علم» تقریباً، جایگزین «جادو» شده و «دین» به عنوان روشی برای درک حوادث در جهان بود. اگر ثبات اجتماعی حفظ می‌شد، کارکردهای اجتماعی و فرهنگی وحدت بخش دین، اساطیر و شعائر، هنوز بایستی قانع‌کننده تلقی می‌شدند. تفسیری کم و بیش ابزارگرایانه از این بحث را می‌توان در ادعای دورکیم یافت. وی بنا به تعریف، حتی، ساحت جامعه را فرایندی دینی می‌داند تا آن‌جا که این فرایند، ایجاد گروه بندی‌های هم ساخت از مردم (کلان‌ها، قبایل و ملت‌ها) و ویژگی‌های جهان (مقدس و نامقدس) را در بر می‌گیرد. بحث دورکیم این بود که، تا زمانی که جوامع وجود دارند، تمایز مقدس و نامقدس به عنوان یادآور و تجلیل نمادین از انقیاد فردی و جمعی نسبت به آن جوامع تلقی خواهد شد.
▬ متفکرینی چون فوئرباخ، مارکس و انگلس، محتوای عقاید دینی و کارکردهای فرضاً انسجام بخش نهادهای دینی را در جامعه صنعتی به عنوان افکار قدیمی و بازدارنده فرآیند سیاسی اجتماعی تلقی می‌کردند. اگر چه این اندیشمندان واقعاً ملحد نبودند، ولی، از اخلاف مستقیم ضدروحانیت و از جناح روشنگری اسکاتلندی و اروپایی بودند. اینان تمایل داشتند که تداوم دین را در هر یکی از دو شکل فرهنگی و سازمانی به عنوان دلیلی بر مقاومت عمیقاً ریشه دار در مقابل، تغییر اجتماعی گریزناپذیر تعبیر کنند. بحث آنان این بود که، امکانات بالقوه انسانی برای پیشرفت تدریجی ناکافی بوده و انسان‌ها به دلیل بی‌تجربگی معنوی در دین، از موضوع اصلی منحرف شده‌اند. برای فوئرباخ، مسأله دین، امری روان‌شناختی و فرهنگی بود. موجودات انسانی، تمایلات روانی و تردیدهای خود را بر روی نیروهای خارجی فرضی که در قالب ارواح و خدایان، توان کنترل امور انسانی را دارند، فرافکنی می‌کنند. طرح فلسفی او عبارت بود از: قادر ساختن انسان‌ها به کسب مسؤولیت در مقابل، دنیای خودشان با نشان دادن منشأهای روان‌شناختی وابستگی دینی. عقیده‌ی فوئرباخ این بود که در این صورت، انسان‌ها می‌توانستند آگاهی بیشتری از طبیعت انسانی مشترکشان پیداکرده و توان زیادی برای به جا گذاشتن نظم اجتماعی سالم و صلح آمیز از خود داشته باشند.
▬ بر اساس نظر مارکس و انگلس، تداوم دین، ارتباط نزدیک‌تری با ابعاد استثماری و بیگانه‌کننده نظم سرمایه‌داری مبتنی بر تقسیم طبقاتی داشته است. روان‌شناسی فرافکنی و وابستگی یکی از ابزارهایی بود که به وسیله آن، نوعی شکل‌بندی اجتماعی ظالمانه، خود را بازتولید می‌نمود. بنا بر این، هدف آن‌ها ایجاد شرایط برای سرنگونی این شکل‌بندی، ولی، نه به صورت روان‌شناسی انتزاعی یا ایستا بوده است.
▬ موضع سوم به متفکرینی هم‌چون ماکس وبر، ارنست ترولش، جرج جلینگ و جرج زیمل اختصاص یافته است. آن‌ها هر یک، به شیوه‌های گوناگون، «دین» را به عنوان منبعی از معانی فرهنگی بنیادی، که از طریق آن افراد و اجتماعات قادر به تفسیر شرایط زندگی، ساخت هویت و تلاش برای تحمیل نظم بر محیط خود هستند، مورد تجزیه و تحلیل قرار داده‌اند. در این چشم انداز، دین به عنوان منبع اساساً نمادین یا اصول و مقرراتی که بر طبق آن، معنی به طور مستمر تولید می‌شود، انتقال یافته و مورد بحث قرار می‌گیرد. دین تنها به این سبب که دلیلی قانع‌کننده برای ادعاهای مبنی بر معنی نهایی را فراهم می‌سازد، از وجوه دیگر فرهنگ متمایز می‌شود.
▬ به رغم تفاوت بین این مواضع نظری، رویکرد جامعه‌شناسان و انسان‌شناسان اجتماعی به مطالعه دین، در پایان قرن نوزدهم، حداقل بخشی از تأکید این مواضع بر قرار گرفتن ادیان در بستر فرآیندها و ساختارهای اجتماعی دیگر بوده است. آن‌ها جدایی عناصر دینی از عناصر دیگر را رّد می‌کردند. در نتیجه، مطالعه جامعه‌شناختی دین، بخشی مکمل از طرح وسیع‌تر برای درک روندهای استمرار و تغییرات، حتی، در ساخت جامعه در سطح افراد، جوامع ملی و انسانیت بود. به گونه‌ای که گویی جامعه‌شناسان کلاسیک، خواه نا خواه سخن مارکس را قبول داشتند: «نقد دین، آغاز هر نوع انتقادگرایی است». به عبارت دیگر، دین به عنوان کلیدی مهم برای درک ساختارها و فرآیندهای جوامع انسانی تلقی می‌شد. دین برای برخی از متفکرین، به دلیل که به منظور حفظ جوامع در کنار همدیگر، ضرورتاً کارکرد داشت، مهم می‌نمود.
▬ مکتب دوم، به دین اهمیت می‌داد؛ چون دین به عنوان پوششی تلقی می‌شد که نیروهای واقعی نشأت گرفته از تداوم و دگرگونی اجتماعی را پنهان می‌ساخت. موضع سوم، دین را به عنوان منبعی سازمان یافته و نمادین در نظر می‌گرفت که می‌توانست متناسب با منافع بخش‌های خاص هر جامعه، تعدیل شود. هیچ یک از این مواضع نظری، دین را از شبکه پیچیده روابط و فرآیندهای اجتماعی جامعه جدا نمی‌ساختند. در واقع، اگر دین به مثابه هر چیزی جز یک بخش مکمل از جامعه معنی شده بود، نمی‌توانست برای نظریه‌پردازان کلاسیک اهمیت داشته باشد.
▬ اما آن‌چه در همه این نظریه‌ها مشترک است، محوریت انسان و انسان‌گرایی است. این نظریه‌ها از آن‌جا که به طور کلی، در بستر تجدد و مدرنیته شکل گرفته‌اند، هم «اخلاق»، و هم «نظام ارزشی» و نیز «نظام معنایی» را از ماوراء طبیعی منقطع ساخته و بر سپهر انسانی محدود ساخته‌اند. در عین این‌که، به جایگاه دین در تثبیت و تقویت نظم اجتماعی پافشاری می‌کنند، اما، تفسیر و تبیین آن‌ها از دین جای تأمل دارد. آن‌ها از ارزش‌ها و نظام اخلاقی سخن می‌گویند، ولی، در باب نحوه شکل‌گیری ارزش‌ها، یا ساکت می‌مانند یا آن را ناشی از قدرت و سلطه طبقه‌ای خاص می‌انگارند یا هم‌چون دورکیم آن را مساوی «وجدان جمعی» می‌دانند.
▬ در یک جمله، نگاه این جامعه‌شناسان به نظم، معنا، دین و اخلاق کاملاً سکولار است و مدعای ما این است که نگاه سکولار به این مؤلفه‌ها، خود ویرانگر است و نمی‌تواند نظام ارزشی، اخلاقی و معنا را برای این جوامع به ارمغان آورد. آن‌چه در ادامه می‌آید، نگاهی انتقادی به این گونه نظریه‌ها و اشاره به نقاط اختلاف رویکردهای سکولار و اسلامی خواهد بود.

░▒ نظام معنایی
▬ در طول تاریخ، بشر جغرافیای هستی را همواره معنوی می‌دید. از این‌رو، لفظی نداشت که بر این عالم اطلاق شود که معنا در آن نباشد. تمام الفاظی که بشر درباره‌ی این هستی به کار می‌برد، نگاه معنوی در آن موج می‌زد: اسامی‌ای مثل «خلقت»، «طبیعت»، «ام الکتاب»، «سرنوشت»، «عالم»، گیتی، مینو، دنیا، عقبی، «جهان». نوع الفاظی که بر طبیعت اطلاق می‌شد، الفاظی اضافی بود. انسان‌ها قرون متمادی با این نگاه زیسته‌اند. در تفسیر حیات از مفاهیم ماوراء طبیعی بهره جسته‌اند. خداشناسی در محور اندیشه‌های بشریت قرار داشته است. آن‌ها به لحاظ نظری و عملی معتقد بودند که خدایی هست، غیبی هست. غیری هست. دل به این غیر می‌سپردند و دلدادگی خودشان را هم توجیه دینی می‌کردند. نگاهشان به دنیا هم دینی بود. در این نگاه، انسان خلیفه الله است، اما، دنیای سکولار، ارتباط خود را با ماقبل خود قطع کرد. و به تبع آن «سکولاریسم» واژه‌ای است که هیچ علاقه‌ای با ماقبل خودش ندارد، و خود این لفظ در ابتدای خودش قطع علاقه با عالم را در خود نهفته دارد. از این رو، لفظی وجود ندارد که قبل از آن به معنای آن به کار رفته باشد. بنا بر این، کسانی اگر به دامن سکولاریسم گرفتار می‌شوند، اول به لحاظ عملی و معرفتی گرفتار می‌شوند.
▬ مادامی که این نظام معنایی بر غرب حاکم باشد، بحران معنایی هم وجود خواهد داشت. «دین» در این جهان گرفتار بحران خواهد بود. بنا بر این، جهان هم دچار بحران است. بشریت هم دچار بحران خواهد بود. تبیین دین با عقلانیت سکولار «دین سوز» است. «دین» در این دیدگاه، یک نوع فریب خواهد بود. جامعه‌شناسانی که با این رویکرد دین را تبیین می‌کند نمی‌توانند دین‌دار باشند؛ یعنی، دین بر او بازتولید نمی‌شود. گرچه گرایش منفی به دین نداشته باشد؛ یعنی، دست او از دین کوتاه است. کفر مانعی است که نمی‌گذارد انسان به یک حقیقت دسترسی داشته باشد. این سیستم معنایی، این جهان را ساخته و امروزه، به بحران گرفتار آمده است. عبور از بحران با عبور از نظام معنایی ممکن می‌شود، ولی، این جامعه‌شناسان، راهی برای عبور از این نظام معنایی ندارند. این جهان، بر دوش فلسفه‌ای استوار است که هوسرل و هایدگر و دیگران ساخته است و دویست سال طول کشیده تا دوباره بازتولید شده است.
▬ جامعه‌شناسی که بر دوش هوسرل، هایدگر و امثال شوتس سوار باشد، نمی‌تواند از دین به معنای واقعی کلمه و قدس و قدسیت و مقدس سخن بگوید. این رویکرد نمی‌تواند با فضای معنایی که در آن سخن می‌گوید، همدلی داشته باشد. چگونه می‌توان بود و حقیقت امور را در پرانتز (اپوخه) گذاشت، اما، از مقدس بودن آن سخن گفت. چیزی که بود و نبود آن مبهم است چگونه می‌تواند بر غیر خودش معنا ببخشد. حتی، برای چنین انسان‌هایی تجربه دینی هم رخ نمی‌دهد. تجربه دینی، یعنی، این‌که افقی بر انسان گشوده شود. آیا آدم‌هایی که می‌یابید، افق قدسی برای آن‌ها باز شده است یا خیر؟ اگر آن افق گشوده نشده باشد، مقدس نیستند. دینی هم نمی‌تواند وجود داشته باشد. یا متدینی وجود ندارد یا این‌که افق برایش گشوده شده است. در این صورت، کسی که افقی برایش گشوده شده باشد چگونه می‌تواند از افق تازه گشوده شده، دفاع کند بدون این که بفهمد چه چیزی در این افق وجود داشته است. بر اساس نظام معنایی پدیدارشناسی، مؤمنان تا زمانی مومن‌اند که در صدد دفاع از دین خود بر نیایند. اگر خواستند عقلانی فکر کنند و از دین خود دفاع کنند گرفتار خواهند شد. چون استدلال و دفاع، با «در پرانتز گذاشتن» سازگار نیست. از این‌رو، جامعه‌شناسان معترفند که دین برای جامعه مفید است، ولی، نگرانند که مبادا مردم متوجه شوند که دین چنین چیزی است؛ یعنی، توجیه سکولار از دین نمی‌تواند از دین دفاع کند. به عبارت دیگر، آیا اساساً دین بدون اعتقاد به امر قدسی ممکن است. آیا می‌توان امر قدسی را در پرانتز گذاشت و بر آن ترتیب اثر داد؟ آیا می‌توان با پرانتز گذاشتن واقعیت به تجربه دینی دست یافت؟ آیا می‌توان بدون این‌که از بود و نبود خدا خبر داشته باشی، او را پرستش کنی؛ یعنی، در آن لحظه‌ای که خدا را عبادت می‌کنی، ممکن است او را در پرانتز بگذاری؟ آیا ممکن است عاشق شد، بدون این‌که معشوقی در میان باشد؟ صرف نظر از این‌که معرفت او درست باشد یا نباشد؟
▬ سؤال از پدیدارشناسان این است که، آیا هیچ‌گاه و در مورد هیچ چیزی نمی‌توان از بود و وجود سخن گفت؟ آیا، حتی، نمی‌توان گفت واقعیتی وجود دارد؟ آیا نمی‌توان گفت که اجتماع نقیضین محال است؟ آیا افق معنایی که باز می‌شود، هیچ چیزی را نشان نمی‌دهد، یا دست کم نشان از واقعیت است؟

░▒ مقایسه رویکرد دینی و رویکرد پدیدارشناسی
▬ تفاوت رویکردهای دینی و پدیدارشناسی به مسأله معنادار نگاه به «نفس الامر» ظاهر می‌گردد. هر دو رویکرد از شهود آغاز می‌کنند. برخلاف پدیدارشناسی، نظریه دینی مبتنی بر هستی‌شناسی است. هستی‌شناسی دین با معرفت‌شناسی دینی ارتباط پیدا می‌کند. اعتقاد به هستی مطلق، معرفت آن را نیز به دنبال دارد. به این ترتیب، فلسفه‌ی اسلامی از عرفان و فنا آغاز می‌کند و همه هستی را از آن خدا و دین را کلام خدا می‌داند. سرآغاز پیدایش دین، در نگاه دینی و اسلامی، از شهود نبی آغاز می‌شود. شهود نبی به صورت تام روی می‌دهد؛ شهودی که شرق و غرب عالم در آن ظهور و بروز پیدا می‌کند. هستی در این شهود، تجلی خداست. به تعبیر صدرایی، در این شهود ماسوی‌الله عین ربط و فقر محض است. اوست که خلق می‌کند، اوست که می‌آورد و اوست که می‌برد. بنا بر این، اوست که به هستی معنا می‌دهد، انسان را خلق می‌کند و بر او راه و رسم و آیین زندگی می‌آموزد و دین چیزی نیست، جز همین راه و رسم زندگی که خداوند به واسطه پیامبران در اختیار انسان‌ها قرار می‌دهد.
▬ رویکرد دینی و مکاتب پدیدارشناسی، هر دو از شهود آغاز می‌کنند. پدیدارشناسی آن‌چه را که شهود می‌شود (امر قدسی) را در پرانتز می‌گذارد، اما، نگاه دینی امر قدسی را در کانون اعتقادات خویش قرار می‌دهد. در کانون اعتقاد به امر قدسی، اعتقاد به خدا وجود دارد؛ خدای عالم مطلق و قادر مطلق، سبوح و قدوس است. هر چه هست، اوست و بقیه عوالم نشانه اوست، آثار اوست، فقر محض و عین ربط است. از این رو، قداست در کانون معرفت دینی نهفته است و لازمه‌ی امر قدسی احاطه بر هستی است. باور به امر قدسی، لازمه‌اش این است که همه زندگی بشر دینی باشد. چنان‌چه پای چنین دینی در میان باشد، در پرتو خود جهان و هستی را معنادار می‌سازد. پدیده‌های بظاهر غیرقابل توجیه، از قبیل مرگ و شرور را موجه می‌سازد. به این ترتیب، در اصطلاح پدیدارشناسی، چتر معنا را بر کیهان می‌گستراند که در زیر این چتر همه چیز معنادار می‌گردد.
▬ فرایندی که در یک مکتب مبتنی بر دین، بر معنامندی زندگی و نظم اجتماعی ترسیم می‌گردد، از جهات متعدد کاملاً با آن‌چه که در مکاتب سکولار وجود دارد، متفاوت است. منشأ نظم اجتماعی در رویکردهای دینی، نگرش الهیاتی و توحیدی است. تسری توحید و گسترش نگرش توحیدی در یک جامعه خود به خود، زمینه‌های استقرار نظم اجتماعی و مهم‌تر از آن ضمانت لازم برای تداوم آن را فراهم می‌کند. باور به توحید، در مقام نظر و عمل، عین نظم است. در حقیقت، هم اعمال و رفتارهای فردی را پوشش می‌دهد، و هم حرکت‌های اجتماعی، نهادها و ساختارهای اجتماعی را. هنگامی که کنش‌های فردی، در سطوح مختلف روابط اجتماعی با کنش‌های دیگران هماهنگ می‌گردد، به عبارت دیگر، وقتی همه مؤمنان به وظایف فردی و اجتماعی خودشان عمل می‌کنند، در حقیقت، به شکل‌گیری و تداوم نظم اجتماعی کمک می‌کنند.
▬ اما دینی که در نظریه‌های جامعه‌شناسانی مانند دورکیم، پارسنز و مکاتب پدیدارشناسی از آن بحث می‌شود، توان برقراری نظم، اعم از فردی و اجتماعی، را ندارد. دین در نگاه آنان، یا «ایدئولوژی» است که به زور سلطه و ترفندهای فریب آمیز گسترش یافته است یا «ارزش‌های اجتماعی» است که در نهایت، به خود جامعه ختم می‌شود. تفسیر دین در این نظریه‌ها، تفسیر انسان و آگاهی‌های (عمدتاً کاذب) اوست، بویژه از منظر مکاتب پدیدارشناسی، این انسان است که بسط وجودی پیدا می‌کند و تعالی می‌یابد و به معنایی خاص از زندگی دست پیدا می‌کند. در حقیقت، خودش را به آب و آتش می‌زند و تلاش می‌کند تا کیهان در نظر وی «مقدس» جلوه کند؛ یعنی، اوست که به واقعیت معنا می‌دهد. معنای واقعیت چیزی است که او به آن عطا می‌کند. هر چه هست در آگاهی اوست. به این ترتیب، واقعیتی که فراتر از انسان نمی‌رود، چگونه می‌تواند هستی را برای انسان معنامند سازد. چگونه می‌تواند دلواپسی‌های انسان در قبال پدیده‌هایی هم‌چون مرگ و شرور در عالم را از بین برده و به پرسش‌های جدی او درباره هستی پاسخ دهد. چگونه و از طریق چه سازوکارهایی به قواعد و قوانین اجتماعی تبدیل می‌گردد. چگونه می‌تواند از انسان‌ها بخواهد این قوانین را درونی کنند.
▬ نگاه اسلامی، همه معرفت خود را بر شهود امر قدسی مترتب ساخته است که در یک مدل فرایندی قابل تبیین است. معرفت دینی، معرفتی متن محور است و فعالیت‌های عالمان دین به نحوی بر پایه‌ی متون دین، و بخصوص متن اصلی متمرکز می‌شود. فعالیت‌های آن‌ها هم، یا فعالیت‌های هرمنوتیکی است که در صدد فهم و تفسیر متون اصلی است یا فعالیت‌های نظری است که اهداف علمی دیگری را دنبال می‌کند.
▬ امر قدسی توسط نبی شهود می‌شود. از آن‌جا که این شهود، بی‌واسطه صورت می‌گیرد، شائبه تحریف در آن وجود ندارد. در مرحله بعد، مقام بیان اظهار نبی قرار دارد که به صورت نصوص و متون شکل می‌گیرد. این نصوص در مرحله بعد، از سوی مخاطبان فهم و درک می‌شود. مخاطبان فهم و درک خود را به مقام بیان و اظهار می‌رسانند. به تدریج، یک نظام بین‌الاذهانی شکل می‌گیرد و نظام مفهومی و معرفتی خاصی به وجود می‌آید. همین امر، در عمل به شکل‌گیری فرهنگ منجر می‌گردد و همین فرهنگ نظام ساختار اجتماعی متناسب به خود را شکل می‌دهد. همین ساختار اجتماعی می‌تواند نظام فرهنگی را بازتولید کند. بنا بر این، نهادهای اجتماعی دینی شکل می‌گیرند. همین نهادها در عین حال، که در پاسخ به نیازهای خاصی شکل گرفته‌اند، می‌توانند الگوهای عمل و رفتارهای مؤمنانه را ارائه نمایند. به این ترتیب، در عمل یک نوع نظم اجتماعی به وجود می‌آید؛ نظمی که در شکل‌گیری آن، هم کنش‌های فردی نقش داشته، و هم ساختار و نهادهای اجتماعی. پس، فرهنگ دینی در مقام فردی کنش‌های آن‌ها را به انضباط در می‌آورد و در مقام کلان و ساختاری نیز نهادهای متناسب با فرهنگ دینی را شکل می‌دهد. در حقیقت، آن‌چه به ساختار و نظام و قدرت و نهاد تبدیل می‌شود، همان اعتقادات و ارزش‌های دینی مردمان تربیت یافته در بستر فرهنگ دینی است و چون کنش‌های فردی و ساختارهای اجتماعی از یک منبع فکری و عقیدتی تغذیه می‌شوند، تضاد و ستیزی در میان نخواهد بود، ولی، این، شکل ایده‌آل و آرمانی نظام دینی است. آن‌چه در عمل روی می‌دهد، چه بسا ممکن است با نظام آرمانی فاصله داشته باشد؛ چون در مراحلی که نصوص به نظام معرفتی مؤمنان تبدیل گردد، در مراحل بعدی شکل‌گیری نظام‌های ساختاری عوامل زیادی دخالت می‌کند. مواجهه با نصوص در میان مخاطبان، بویژه مخاطبان نسل اول؛ یعنی، صحابه پیامبر متفاوت است. کسانی که به طور قلبی به نصوص ایمان داشته باشند، آموزه‌های مندرج در آن را به نظام معرفتی و رفتاری خود تسری می‌دهند؛ زیرا، رفتارهای فردی و اجتماعی کنش‌های معناداری هستند و بدون زمینه‌ی معرفتی شکل نمی‌گیرند؛ اما، کسانی که قلباً به نصوص ایمان نیاورده‌اند، ولی، در ظاهر خود را مؤمن و متعهد به آن نشان می‌دهند و آن‌هایی که ایمان آورده‌اند، اما، هنوز در سیطره هواهای نفسانی و تعلقات شخصی و دنیوی گرفتارند، در مقابل، ورود آموزه‌های دینی به زندگی اجتماعی تلاش خواهند کرد. از آن‌جا که چنین کسانی در عین آگاهی از حقیقت در مقابل، آن مقاومت می‌کنند، به مراتبی از شقاوت و لجبازی دچار خواهند گردید که در صورت جاهل بودن به آن نمی‌رسیدند؛ «چرا که برخی از مراتب شقاوت و عذاب مخصوص کسانی است که حقیقت را ادراک، و با این همه، راه عصیان و مقابله با آن را طی پیموده‌اند. نظیر فرعون و همراهان او که به بیان قرآن کریم در حالی که آیات الهی را شناخته بودند راه انکار پیش گرفته بودند: وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ». از این‌رو، که در عمل بسیاری از پیامبران و رسولان الهی در تحقق اهداف و آرمان‌های خود موفق نمی‌شوند. به عبارت دیگر، برای این که آموزه‌های دینی معرفتی و عقلی دین اسلام به تعاملات اجتماعی وارد شود و پیرو آن ساختارها و نظام اجتماعی دینی شکل گیرد، باید از مسیر بین الاذهانی عبور کرده و به فرهنگ تبدیل شود. در همین جاست که عوامل متعددی نقش‌آفرینی می‌کنند. میان مؤمنان واقعی و مؤمنان مصلحتی(منافقان) چالش به وجود می‌آید. در مبارزه میان نیروهای طرفدار حق و نیروهای مدافع باطل، مسائل مادی و قدرت‌های دنیوی نیز مداخله کرده و کفه ترازو را به نفع یکی از این دو سنگین خواهد کرد. اگر حق پیروز گردد، نظام معرفتی و ساختاری ناشی از باورهای اعتقادی به وجود خواهد آمد. در غیر این صورت، تاریخ مسیر دیگری را خواهد پیمود.
▬ نظریه‌های جامعه‌شناسی، پدیدارشناسان، مسیر معکوسی را برای رسیدن به معنا و نظم اجتماعی می‌پیمایند. در حقیقت، آن‌ها نیز برای استقرار نظم اجتماعی از دینی کمک می‌گیرند که خودشان ساخته و پرداخته‌اند. آنان همه چیز را به زندگی روزمره پیوند می‌دهند. زندگی روزمره «دال» مرکزی جامعه‌شناسی پدیدارشناختی است. به تعبیر برگر، زندگی روزمره «واقعیت اعلا» است. همه معرفت به زندگی روزمره بر می‌گردد. آگاهی در زندگی روزمره شکل می‌گیرد، ولی، از آن‌جا که انسان از بدو خلقت موجودی ناقص است، باید در فرایند اجتماعی شدن و گذر زمان به ثبات در آگاهی برسد. آگاهی در گفتگوهای روزمره با «دیگرانِ مهم» و اطرافیان شکل می‌گیرد. واقعیت نیز در همین گفتگوها در آگاهی انسان شکل می‌گیرد. گو این‌که این گفتگوها، همواره زوایایی از جهان هستی را برای انسان می‌نمایاند. این انسان است که به صورت پدیداری جهان هستی را برای خود معنادار می‌سازد. اگر همه چیز در همین مسیر پیش برود، مشکلی نخواهد بود، اما، در همین زندگی روزمره پدیده‌هایی روی می‌دهد که آگاهی انسان‌ها را متزلزل می‌کند و انسان را نسبت به آن‌چه فهمیده و درک کرده، دلواپس می‌کند. از جمله مهم‌ترین این پدیده‌های به اصطلاح «حاشیه‌ای»، مرگ است. مشاهده مرگ دیگران و تصور مرگ خویشتن، همه رشته‌ها را پنبه می‌کند و معنای هستی را از انسان می‌گیرد. مشاهده‌ی مرگ، هم‌چون کابوسی است که خواب از چشم آدمی می‌رباید. باید به انسان‌ها گفته شود آن‌چه دیده است کابوسی بیش نیست، نیرویی قدرتمند و فوق بشری لازم است و آن نیروی فوق بشری چیزی نیست جز «دین». در اینجاست که دست قدرت دین «هویدا» می‌شود.
▬ از نگاه پدیدارشناسی محور همه چیز زندگی روزمره است. به تدریج، تجربیات فرد با تجربیات دیگران درآمیخته می‌شود و به شکل‌گیری نهادهای اجتماعی منجر می‌شود، ولی، از آن‌جا که نهادها باید برای ارائه الگو و کنترل رفتارهای افراد، دلیل کافی داشته باشند، نیاز به موجه‌سازی و موجه نمایی دارند. در تلاش برای موجه‌سازی، دست به دامن مشروعیت بخش‌ها، از جمله مشروعیت بخشی دینی می‌زنند. مشروعیت بخشی در این‌جا ممکن است با قدرت و ایدئولوژی ارتباط داشته باشد. یعنی، مطالبی که از سوی دانشمندان جنبه دینی و فوق بشری به آن‌ها داده می‌شود مشروعیت بخشی‌های دینی نام نهاده می‌شوند. در این مرحله، علما و دانشمندان تلاش می‌کنند جهان دست ساز بشر را به عالم دیگر و کیهان مقدس نسبت دهند، به این ترتیب، دست به نمادپردازی می‌زنند و از نمادهایی از قبیل ناموس، کیهان مقدس و.... سخن به میان می‌آورند. این در حالی است که، سخن گفتن از کیهان مقدس و ناموس و تعابیری از این قبیل، طبق فلسفه پدیدارشناسی که بود و نبود همه چیز را در پرانتز می‌گذارند، ناسازگار است.

░▒▓ چارچوب مفهومی برساخت جهان اجتماعی؛ جست و جوی معنای زندگی در خود زندگی
▬ مطالعه معناشناختی فرهنگ، معطوف به بررسی‌های نظام‌های نمادین و دلالت‌گری است که از خلال آن، یک نظم اجتماعی منتقل و باز تولید می‌شود. این نظام‌ها، کردارهای اجتماعی هستند که فرهنگ و ساختارهای معنایی آن را می‌سازند. این مفهوم معناشناختی از فرهنگ، در کلام کلیفورد گیرتز بیان می‌شود که موجود انسانی «یک حیوان معلق در تارهایی معنایی است که خود تابیده است».
▬ نیکلا گریمالدی از فلاسفه‌ای است که معترف است از هم پاشیدن مبانی متافیزیکی، جالب‌توجه‌ترین جنبه نیم‌قرن است. همه متارکه‌ها، همه آن رّد و انکارهای خدا، فوق طبیعت، حقیقت، معنا و عقل جایگاه خاصی دارند: ترفندی برای نفی هر خواست کلی و هر شکل از تعالی‌اند.... از این‌رو، چون معنای زندگی در خود زندگی است، تداوم زمان نیز نمی‌تواند جز به زمان بینجامد، نه پایان زمانی هست و نه عقل اولایی.
▬ به نظر او، نخستین و جالب‌توجه‌ترین نتیجه ترک عقل و مباشرت یا مدیریت فراگیر قوه ادراک، عزل حقیقت است که ویژگی دوران اخیر است؛ زیرا، حاکمیت طبیعت که به وسیله قوه‌ی ادراک اعمال می‌شود، طبیعتاً به آن‌جا می‌انجامد که همه اشکال شناخت را با علم، همه علوم را با طبیعت، و همه علوم طبیعی را با فناوری مربوط به پدیده‌های آن یکی بگیریم. شناختن، از نظر علمی، تبیین کردن است. تبیین کردن، توان تولید کردن. پس، عمل‌گرایی در شناخت‌های علمی، چون در فنون، آنجاست که حقیقت یک نظریه جز با سودآوری و کارایی نتیجه آن سنجیده نمی‌شود.... ساختار علوم، فناوری را الگویی برای همه شناخت‌ها می‌داند؛ چرا که، سودآوری و کارایی، مبنای اعتبار و ارزش فناوری است. اگر فرضیه در میدان عملی گسترده‌تر یا در برابر موضوعی جدیدتر، کمتر کارآمد باشد آن قدر تغییرش می‌دهند، آن قدر همساز و می‌کنند که به کلی دگرگون می‌شود. پیشرفت همه علوم در همین است که، حتی، اگر ترکیب و طرح و الگویی بیش نباشد، باز هم پیشرفت فناوری را به همراه می‌آورد.
▬ به این ترتیب، مفهوم جامعه‌‌شناختی، جایگزین تجربه متافیزیکی حقیقت می‌شود. همان گونه که، دانشمندان جایگاه «حقیقت» را به چیزی واگذاشتند که در زمانی معین از سوی اکثریت جامعه علمی مناسب تشخیص داده شد، وجدان معاصر نیز به این نتیجه رسید که ساختاری «دموکراتیک» برای حقایق در نظر بگیرد که استقرارش منوط به گفت و شنود، مباحثه و مذاکره باشد، و تنها به عنوان قطعنامه پایانی کنگره‌ها پذیرفته شود و با رأی اکثریت به تصویب آن کنگره‌ها برسد. پس، جای شگفتی نیست که اگر به آن‌جا رسیده‌ایم که «گفتار» را کارگاه حقیقت و نیز صنعتگر آن می‌شناسیم، چنین مفهومی از حقیقت، که امروز به سادگی آموخته و پذیرفته می‌شود، خودبه‌خود جهشی واقعی در آگاهی انسان از خویشتن خویش است.... پیش از این، حقیقت را چون رابطه اصیلی که ذهنیت ما را به کلیتی مطلق می‌پیوندد، از درون خویش کشف می‌کردیم، اکنون، آن را چون موضوعی که اجتماعاً ساخته‌ایم، و در رابطه با اجتماع خود، از بیرون کشف می‌کنیم. پیش از این، حقیقت، متافیزیکی بود، اکنون، قوم‌شناختی شده است. پیش از این، در دوران متافیزیکی، انسان چون با خود سازگار بود، یقین داشت که با دیگران نیز سازگار است. یقین ذهنی، شکلی بود که عینیت مبرهن، در هر شخص به خود می‌گرفت. کلیت عینی اندیشه در هر فردِ اندیشه‌ورز مورد تأمل قرار می‌گرفت. در نتیجه، او بر خویشتن آگاهی می‌یافت. هم‌چنین، فلسفه چیزی را حقیقت می‌نامید که کسی نمی‌توانست منکر آن شود، مگر آن‌که خود را انکار می‌کرد.
▬ به عقیده گریمالدی، این وارونگی در میانه قرنی که به پایان رسید، در همان هنگام صورت گرفت که خط فاصلی، اندیشه را به دو پاره کرد. گروهی بر این بودند که حقیقت، مبنای اندیشه است و اندیشه به وسیله زبان، بیان می‌شود. پس، نقش زبان باید بیان اندیشه‌ای باشد که مقدم بر آن است، اما، دیگران که از پیش علیه متافیزیک و حقیقت، جانب علم و حقیقت نما را گرفته بودند.... خیال کردند زبان، هرچه را بیان می‌کند، به وجود می‌آورد، آن را تولید می‌کند. این جایگزینی مفهوم جامعه‌شناختی به مفهوم متافیزیکی حقیقت، هم خودپسندی، و هم نامطمئنی وجدان معاصر را در پی دارد.
▬ بنا بر این، انسان تا مادامی که از خود فراتر نرود و معنا را در بیرون از زندگی این دنیایی خود جست و جو نکند، هم‌چنان از یافتن پاسخ به پرسش‌های اساسی خود، که در طول تاریخ بشر مطرح بوده است، ناتوان خواهد بود.

░▒ نتیجه‌گیری
▬ در این مقاله تلاش کردیم با استفاده از منابع در دسترس، آرای پیتر برگر درباره دین، معناگرایی و نظم اجتماعی را به اجمال مرور کرده و آن را به بوته نقد گذاریم. پیتر برگر در اندیشه‌های خود از مکتب پدیدارشناسی الهام گرفته و در مطالعات دین رویکرد پدیدارشناختی را در پیش گرفته است. بنا بر این، در تبیین نظم اجتماعی به معنای زندگی تمسک جسته و از همین مجرا به دین و تبیین آن می‌پردازد. از نظر برگر، ریشه همه اندیشه‌های بشر را باید در تحلیل زندگی روزمره جست و جو کرد. به این ترتیب، جامعه‌شناسی دین پیتر برگر، در جامعه‌شناسی معرفت و آن نیز در زندگی روزمره جای گرفته است، ولی، تبیین برگر از نظم اجتماعی، دین و معنای زندگی نکات قابل تأمل زیادی دارد که در این مقاله به برخی از آن‌ها اشاره شده است. حاصل جامعه‌شناسی معرفت پیتر برگر، که به انسان‌شناسی ویژه او مرتبط است، سیالیت شناخت و آگاهی انسان می‌باشد که به نسبی‌گرایی در اندیشه می‌انجامد. مهم‌ترین نقد ما به آرای برگر، به تعریف او از دین، هستی‌شناسی، انسان‌شناسی و نیز سازوکاری است که او برای دستیابی به معنایی زندگی ترسیم می‌کند. حاصل کلام این است که، رویکرد پدیدارشناسی تا زمانی که واقعیت و بود و نبود اشیاء را در پرانتز بگذارد، نمی‌تواند به معنای زندگی دست یابد. در مقابل، دیدگاه برگر، رویکرد دین به معنای زندگی و نظم اجتماعی را توضیح داده و آن را با رویکرد پدیدارشناسی مقایسه کرده‌ایم. مقایسه رویکرد دینی و رویکرد پدیدارشناسی مهم‌ترین بخش مقاله است.
مأخذ:معرفت فرهنگی
هو العلیم

نوشتن نظر
Your Contact Details:
نظر:
<strong> <em> <span style="text-decoration:underline;"> <a target=' /> [quote] [code] <img />   
Security
کد آنتی اسپم نمایش داده شده در عکس را وارد کنید.