برداشت 
آزاد از مرحوم محمد تقی جعفری در شرح نهج‌البلاغه؛ فقط ایده‌ای برای تأمل بیشتر
░▒▓ قضیه
▬ از نظر فلسفی، در باره جامعه‌شناسی، این مسأله با اهمیت مطرح شده است که «آیا برای جامعه‌شناسی قوانینی وجود دارد» که با کشف و درک آن قوانین می‌توان معرفتی در باره این جامعه یا آن جامعه به دست آورد بعضی از متفکران مانند ژاک لکلرک و نویسندگان دیگر گمان کرده‌اند: این مسأله مبتنی بر یک مسأله مشهور دیگر بنام «جبر و اختیار» می‌باشد. یعنی اگر اعتقاد کنیم که انسان‌ها در کارهای خود اختیار دارند، نمی‌توانیم برای جامعه‌شناسی قوانینی را در نظر بگیریم و اگر بگوییم انسان‌ها در کارها مجبورند، در حقیقت، استناد کار انسانی را به قانون پذیرفته‌ایم.
▬ اگر معتقد باشیم که اعمال و رفتار انسانی دارای جنبه اختیاری است، مطلقاً باید وجود قوانینی به نام قوانین اجتماعی را نفی کنیم. به عبارت دیگر، اگر مختار بودن انسان را در اعمال و رفتار خود قبول کنیم تلویحاً پذیرفته‌ایم که در مورد اعمال و رفتار انسان هیچ‌گونه قانونی وجود ندارد و هیچ نظم ضروری بر آن‌ها حکومت نمی‌کند، زیرا، در غیر این صورت پذیرفتن اختیار انسانی در اعمال و رفتار خود ممکن نخواهد بود. اعتقاد بدین مطلب که بر امور اجتماعی نیز نظیر امور و مسائل طبیعی، قوانین جاری و حاکم بوده و اصولاً قوانینی تحت عنوان «قوانین اجتماعی» موجود است، در واقع، قبول این مطلب می‌باشد که حیات اجتماعی نیز تحت سلطه همان قانون مشهور «علیت» و «جبر علّی یا علمی» است که بر امور طبیعت و مسائل طبیعی حاکم و جاری است.
▬ بنا بر این، بدیهی است که اصل «اختیار» و اعتقاد به آن در مورد رفتار انسان، مغایر و مخالف اصلی خواهد بود که ما آن را برای وجود قانون و جاری و حاکم بودن «قوانین ثابت» در مورد پدیده‌ها و امور اجتماعی لازم دانستیم. در حقیقت، مسأله‌ای بدیهی است که اگر انسان‌ها در اعمال و رفتار خود به طور کلّی آزاد و مختار هستند، هرگز نمی‌توان دانست و نمی‌توان محاسبه کرد و پیش‌بینی نمود که پدیده‌های اجتماعی در زمان‌های آینده، چگونه و به چه نحو تغییر و تحول خواهند یافت یا این که در گذشته‌ها به چه نحو و بر اساس چه عللی به وجود آمده‌اند. گذشته از آن، حتی در مورد پدیده‌های آنی و موجود نیز نمی‌توان حکمی صادر کرد و آن‌ها را بر اساس نظریات یا قوانینی طبقه‌بندی و منظم ساخت، زیرا، معلوم نخواهد بود که آیا همین پدیده یا امر مورد نظر فردا نیز بر همین حال و بر همین منوال باشد. و اگر هم در این موارد مطالبی ذکر گردد، جز حدس و گمان و خیال و توهم چیز دیگری نخواهند بود و کوچک‌ترین ارزش علمی نخواهند داشت.
▬ در اوایل دوره ظهور و گسترش جامعه‌شناسی جدید، این عقیده شکل گرفت که برای بنیان‌گذاری علمی جدید بنام جامعه‌شناسی، اولین قدم باید سعی در اثبات جاری بودن «قانون» بر رفتار و اعمال انسانی و به عبارت دیگر، وجود اصل «جبر علمی یا علّی» در اجتماعات باشد. یا بالعکس، اثبات این که اصل «اختیار» مسأله‌ای نظری و ذهنی بوده و هیچ گونه تأثیر و اصالتی از لحاظ امور و پدیده‌های اجتماعی ندارد.
░▒▓ بحث
▬ مسلم است که هیچ دسته‌ای از مسائل نمی‌تواند به صورت علم در آید، مگر این که از عدّه‌ای کلیات که به صورت قانون آن مسائل مطرح می‌شود، برخوردار بوده باشد. منشأ انتزاع کلّیات در یک علم عبارت است از خواص و پدیده‌های مکرّر و مستمر که از روابط موجودات با یکدیگر بروز می‌کنند.
▬ هنگامی که جوشیدن آب در صد درجه از حرارت مستمر و دائمی می‌باشد، یعنی در همه موارد به بینیم که آب با مشخصات معین در صد درجه از حرارت می‌جوشد، یک قانون کلی برای ما مطرح می‌شود و آن عبارت است از جوشش آب در صد درجه از حرارت و چون در نمودهای اجتماعی هم خواص و پدیده‌های ناشی از عوامل معین به طور مستمر و دائمی دیده می‌شود، لذا، جامعه‌شناسی هم دارای قوانین کلّی بوده و در نتیجه، یکی از علوم تحقیقی خواهد بود.
▬ این مسأله جای اشکال و تردید نیست. آن‌چه که مهم است اینست که آیا وجود قوانین در جامعه‌شناسی، دلیل مجبور بودن انسان‌هاست؟ اگر جامعه‌شناسی را بر روی قوانین علمی مبتنی بسازیم، بایستی به «جبر علّیت یا جبر علمی» در رفتار و شئون انسانی معتقد باشیم تا پدیده‌های اجتماعی را هم بتوانیم به قوانین علمی که قانون علیت جامع همه آن‌هاست مستند نماییم.
▬ به نظر می‌رسد نوعی از سطحی‌نگری در این مسأله با اهمیت پیش آمده و دقت کاری لازم در آن صورت نگرفته است.
░▒▓ برهان
▬ با یک تتبع مختصر می‌توان به بیش از ده تعریف در باره پدیده «اختیار» از فلاسفه و روانشناسان دسترسی پیدا کرد، ما به نقل آن تعریفات در این مبحث نمی‌پردازیم، تنها تعریفی را متذکر می‌شویم که اگر فلاسفه و روانشناسان موضع‌گیری‌های مخصوص به خود را کنار بگذارند، می‌توانند اتفاق نظری در شناخت پدیده اختیار با ما داشته باشند. تعریف اختیار چنین است: «سلطه و نظارت شخصیت به دو قطب مثبت و منفی کار» هر اندازه که سلطه و نظارت شخصیت بر دو قطب مزبور کامل‌تر و همه‌جانبه‌تر بوده باشد، کار مفروض از اختیار آدمی بیشتر برخوردار است و از همین تعریف، می‌توانیم با تعریف جبر نیز آشنایی داشته باشیم، به این معنی هر اندازه که در کار صادر شده از سلطه و نظارت شخصیت کاسته شود، بهمان اندازه کار دارای انگیزه جبری می‌باشد. این کاهش، در آن هنگام که به حدّ اکثر می‌رسد و سلطه و نظارت شخصیت به حدّ صفر تقلیل می‌یابد کار صادر شده جبری خالص می‌باشد. از این دو تعریف، ضمناً به یک مسأله بسیار مهم دیگر می‌رسیم که غالباً مورد غفلت بررسی‌کنندگان می‌باشد. و آن مسأله امکان ترکب کار از دو پدیده جبر و اختیار می‌باشد.
▬ به این معنی که شاید کاری را با جبر خالص شروع کنید، ولی در امتداد آن کار، به جهت آگاهی به مصلحت کار و احساس توانایی، شخصیت شما دست به کار شود و ادامه همان کار که با جبر شروع شده بود، با سلطه و نظارت شخصیت صادر شود. و بالعکس هم صحیح است. به عنوان مثال: سیل خروشانی در بیابان شما را تعقیب می‌کند و راه گریز شما منحصر به بالا رفتن از یک تپّه ایست، مسلم است که شما بنا به قانون دفاع از حیات یا گریز از مرگ به طور اجبار محض شروع به رفتن بالای تپه می‌نمایید. مقداری که سر به بالا می‌روید، متوجه می‌شوید که در ارتفاعات همان تپّه اشیاء سودمندی وجود دارد که از نظر قانونی مانعی از تملک آن‌ها وجود ندارد، برای به دست آوردن آن اشیاء سودمند در عین حال، غیر حیاتی ارتفاعات آن تپه را پیش می‌گیرید و به بالا می‌روید، نه از جهت جبر سیل خروشان، زیرا، شما به بالاتر از سیل رس رسیده‌اید و نه به اجبار اشیاء سودمند در آن ارتفاعات، زیرا، فرض اینست که آن اشیاء اگر چه سودمند می‌باشند، ولی آن اندازه حیاتی نیستند که شما را به صعود به آن ارتفاعات مجبور نمایند. و بالعکس هم ممکن است، یعنی ممکن است کار با اختیار شروع و با جبر ختم شود، بلکه ممکن است یک کار چند بار موصوف به اختیارها و جبرهای متناوب بوده باشد.
▬ اکنون، ضروری‌ترین سؤال پیش می‌آید که «شخصیت» چیست که سلطه و نظارت آن، کار را اختیاری می‌سازد در باره این سؤال که: شخصیتی که سلطه و نظارتش کار را اختیاری می‌نماید، چیست؟
▬ شاید از طرف هواداران اختیار، پاسخ‌های گوناگونی بشنویم، آن‌چه که در موضوع بحث ما لازم و کافی است، این است که شخصیت عبارت است از آن عامل مدیریت درونی که همواره با آگاهی به اصول و قوانین و صلاح و فسادهای طبیعی و عقلانی، دست به فعالیت می‌زند و راه منطقی‌تر را برای حیات آدمی انتخاب می‌کند. در مقابل، این شخصیت، یک عامل دیگر در درون وجود دارد که اصطلاح خویشتن طبیعی در باره آن بسیار مناسب است. معنای خویشتن طبیعی همان عامل فعّال است که خمیر مایه خویشتن را از حیات طبیعی گرفته و فعالیتی جز در راه ادامه و تورم خویشتن، دارا نمی‌باشد. این، خویشتن طبیعی نه تنها قانون و اصلی را نمی‌شناسد و نه تنها صلاح و فسادی را سراغ ندارد، بلکه اصلاً قضیه‌ای را نمی‌بیند و نمی‌سازد تا میان خوب و بد و زشت و زیبا و صحیح و باطل را تفکیک نماید. خویشتن طبیعی تنها خویشتن را می‌خواهد و بس. به همین جهت است که هر اقدام و گرایشی از انسان که در جاذبه خویشتن طبیعی قرار بگیرد، نمایش جبری داشته و هیچ موقع راه دوم را جز همان مسیری که در وی قرار دارد، نمی‌بیند.
▬ در این مورد می‌توانیم از قرآن مجید به یک روشنایی کامل برسیم که فعالیت هر دو عامل (شخصیت و خویشتن طبیعی) را در درون انسان‌ها توضیح می‌دهد: «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها، فَأَلْهَمَها فُجُورَها، وَ تَقْواها، قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها» و سوگند به نفس و آن حقیقی که آن‌را ساخته و دو پدیده فسق و تقوا را برای آن روشن نموده است. قطعاً هر کسی که آن نفس را تزکیه و تصفیه نمود، رستگار و هر کس که آن را آلوده کرد، شکست خورد) این که در آیات فوق یک خویشتن بیان نموده و دو فعّالیت برای آن اثبات فرموده است.
▬ مانعی از فرض دو عامل نمی‌باشد، چنان که در آیه دیگر می‌فرماید: «وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَه‌ی» و «یا أَیتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّه‌ی ارْجِعِی إِلی رَبِّک راضِیه‌ی مَرْضِیه‌ی» و اگر از نظر دیگر نتوانستیم دو عامل مستقل در درون را بپذیریم، می‌توانیم بگوئیم: اگر چه در درون آدمی یک عامل مدیریت وجود دارد، ولی این عامل دو گونه فعالیت انجام می‌دهد (مانند یکی بودن شخصیت در روانکاوی دوران معاصر که مرکب است از سه عامل غرایز و «من اجتماعی» و «من برتر»، یا یک شخصیت است و سه نوع فعالیت دارد) یکی از دو فعالیت که عامل درونی انجام می‌دهد، با استخدام آگاهی به قوانین و اصول عقلانی است. دومی تنها جوشش و ادامه و تورم خویشتن را می‌خواهد. اولی شخصیت و دومی خویشتن طبیعی است. در باره کارهای اختیاری که بیش از یک راه برای انسان وجود دارد، شخصیت و خویشتن طبیعی دست به فعالیت می‌زنند. در این فعالیت‌ها هر اندازه که شخصیت بر خویشتن طبیعی پیروز می‌گردد بهمان اندازه دست شخصیت در سلطه و نظارت برد و قطب مثبت و منفی کار بازتر و در نتیجه، کار صادر از پدیده اختیار، بیشتر برخوردار می‌گردد. اگر این سؤال مطرح شود که دخالت شخصیت در کار جزء تکمیل‌کننده علّت صدور کار می‌باشد، بنا بر این باز کار مفروض در مجرای قانون علیت قرار می‌گیرد. پاسخ این سؤال اینست که دخالت شخصیت در کار، مانند دخالت جزئی از علت در مجموع، اجزای آن نیست، بلکه شخصیت عمل سازندگی را در اجزای سایر اجزاء علت صدور کار انجام می‌دهد.
▬ به عنوان مثال، موقعی که یک انسان برای به دست آوردن مقام دست به کار می‌شود، در میان کارهایی که بایستی انجام بدهد، با نادیده گرفتن یک حق مسلم روبرو می‌گردد، مثلاً، دست می‌برد و نام یک فرد را برای آن مقام شایسته‌تر از اوست، حذف می‌کند و تهمت‌ها و نارواها به آن شخص می‌بندد. در این کاری که انجام می‌دهد: حذف نام یک فرد از ستون شایستگی. از دیدگاه عینی چیزی است مانند پاره کردن کاغذی که نام شخص در آن نوشته شده است، یا کشیدن قلم روی انام، این دو پدیده عینی دو رویداد است که نمودار می‌شود، این تنها شخصیت است که نشان حق‌کشی روی این دو پدیده می‌زند و آن دو را از عنوان بی‌طرفی به قلمرو زشتی و پلیدی می‌کشاند. به عبارت اصطلاحی: علیت آن دو را برای پلیدی اثبات می‌کند. اینست معنای این که «شخصیت علّت ساز است» و چون سازندگی شخصیت در عوامل بنیادین کار، همواره بر مبنای خیر و رشد و کمال است، لذا، هر اندازه که به جهت دوری از آلودگی‌های خویشتن طبیعی و تکاپو در راه به دست آوردن رفتار عقلانی صحیح تقویت شود، قدرت بیشتری در نظارت و سلطه بر دو قطب مثبت و منفی کار اعمال می‌کند.
▬ پس، در حقیقت، ریشه کار اختیاری مانند یک نیروی مخفی در شخصیت تأمین شده است، هر اندازه که شخصیت به وسیله رفتار عقلانی و تمایل به نیکی تغذیه شود، آن نیرو بیشتر به فعلیت می‌رسد.
مآخذ:...
هو العلیم
